Stellungnahmen & Vorträge

Mehr Synodalität wagen: Impulse für die österreichische Kirche

Mehr Synodalität wagen: Impulse für die österreichische Kirche

Univ.-Prof. Dr. Christian Bauer, Innsbruck

Der ‚synodale’ Einstieg dieses Vortrags bestand in einer skalierenden ‚Aufstellung’ aller Teilnehmenden, deren Äußerungen während vom Vortragenden aufgegriffen und eingeflochten wurden. Die Fragestellung für dieses kurze Stimmungsbild lautete: Nehmen Sie unsere Kirche eher als eine klerikale oder als eine synodale wahr? Das nachfolgende Manuskript wurde in weiten Teilen in freier Rede bzw. ergänzt um Karikaturen, Bilder und Grafiken vorgetragen.

 

Sommer 2018 in Rom. Wir stehen vor St. Peter. Ich betrachte die Fassade möglichst unvoreingenommen – so als sähe ich sie zum ersten Mal – und suche nach ihrer architektonischen Mitte. Es ist der Schriftzug direkt über der Benediktionsloggia bzw. unter dem zentralen Dreiecksgiebel. Dort heißt es in kapitalen Lettern über den aus dem Geschlecht der Borghese stammenden Papst Paul V., den Erbauer der Fassade:

IN HONOREM PRINCIPIS APOST[OLORUM] PAVLVS V BVRGHESIVS ROMANVS PONT[IFEX] MAX[IMUS] AN[NO] MDCXII PONT[IFICATU] VII

Was ist die Mitte dieser Inschrift – und damit der gesamten Fassade des Petersdomes? Es sind die übergroßen Buchstaben des Wortes BVRGHESIUS: das Geschlecht der Borghese, dem Papst Paul V. entstammte. Die Mitte der Fassade des Petersdomes verherrlicht somit nicht die „Kraft des Evangeliums“ (Röm 1,16), sondern die Macht eines stadtrömischen Herrschergeschlechts. Die unverhohlene Machtdemonstration dieser zentralen Inschrift auf der Fassade des Petersdoms zeigt: Kirche und Macht hängen auf das Engste zusammen. Und somit leider auch Kirche und Missbrauch von Macht im Kontext von sexualisierter Gewalt. Papst Franziskus: „Zum Missbrauch Nein zu sagen, heißt zu jeder Form von Klerikalismus mit Nachdruck Nein zu sagen.“1) Macht der Sünde und Sünde der Macht, Missbrauch durch Geistliche und geistlicher Missbrauch gehören zusammen – und müssen auch gemeinsam bekämpft werden: Klerikalismus ist strukturelle Sünde. In der vor kurzem veröffentlichten Missbrauchsstudie der deutschen Bischofskonferenz wird der Zusammenhang klar benannt. Dort heißt es zusammenfassend:

„Sexueller Missbrauch ist vor allem auch Missbrauch von Macht. In diesem Zusammenhang wird für den sexuellen Missbrauch im Kontext der katholischen Kirche der Begriff des Klerikalismus als eine wichtige Ursache […] genannt […]. Klerikalismus meint ein hierarchisch-autoritäres System, das auf Seiten des Priesters zu einer Haltung führen kann, nicht geweihte Personen in Interaktionen zu dominieren, weil er qua Amt und Weihe eine übergeordnete Position innehat. Sexueller Missbrauch ist ein extremer Auswuchs dieser Dominanz.“2)

Aufgrund ihrer selbstverschuldeten Glaubwürdigkeitskrise ist unsere Kirche längst selbst zu einem manifesten Evangelisierungshindernis geworden. Sie braucht daher einen Prozess synodaler Selbstreinigung, der interne Reformblockaden löst und entschlossen den Weg einer conversión pastoral einschlägt: 3) Denn Strukturfragen reflektieren Glaubensinhalte – oder sie sind nicht evangeliumsgemäß. Und nichts dient dem Evangelium weniger als eine klerikale Kirche, deren äußere Gestalt ein permanentes Zeugnis wider das Evangelium darstellt, weil sie der jesuanischen Botschaft von der anbrechenden Gottesherrschaft (und eben nicht: Klerikerherrschaft) widerspricht. Es braucht also eine entschlossene Umkehr aus evangeliumswidrigen Kirchenverhältnissen, die auch missbrauchanfällige Machtstrukturen überwindet. Mit Blick auf diesen anstehenden pastoral turn werde ich mit Ihnen im Folgenden drei Schritte gehen, die mit einem dreifachen Übergang einhergehen – und zwar entlang des bekannten pastoraltheologischen Dreischritts SEHEN – URTEILEN – HANDELN (bzw. mit Paul Zulehner gesprochen: Kairologie – Kriteriologie – Praxeologie). Dieser dreifache Übergang führt:

-        in kairologischer Hinsicht von einer klerikalen zu einer synodalen Kirche („Sehen“),

-        in kriteriologischer Hinsicht von der Communio zum Volk Gottes („Urteilen“),

-        in praxeologischer Hinsicht vom Teilnehmen zum Jüngersein („Handeln“). 

1.      Kairologie – von der klerikalen zur synodalen Kirche

Auch wenn Querida Amazonia, das letzte nachsynodale Schreiben von Papst Franziskus, nicht wenige enttäuscht hat, so scheint mir heute dennoch ein ‚Kairos’ zu herrschen – ein günstiger kirchengeschichtlicher Augenblick für entsprechende Veränderungen. Den klerikalen Aushangspunkt für diese wirklich dringenden Reformen markiert die genannte Missbrauchsstudie der deutschen Bischofskonferenz:

„Eine Änderung klerikaler Machtstrukturen erfordert eine grundsätzliche Auseinandersetzung mit dem Weiheamt des Priesters und dessen Rollenverständnis gegenüber nicht geweihten Personen. Dabei darf es nicht bei Lippenbekenntnissen der Kirchenverantwortlichen bleiben. Die Sanktionierung einzelner Beschuldigter, öffentliches Bedauern, finanzielle Leistungen an Betroffene und die Etablierung von Präventionskonzepten […] sind dabei notwendige, aber keineswegs hinreichende Maßnahmen. Wenn sich die Reaktionen der katholischen Kirche auf solche Maßnahmen beschränken, sind solche grundsätzlich positiven Ansätze sogar geeignet, klerikale Machtstrukturen zu erhalten, da sie nur auf Symptome einer Fehlentwicklung abzielen und damit die Auseinandersetzung mit dem grundsätzlichen Problem klerikaler Macht verhindern.“4)

Auch Papst Franziskus sieht eine direkte Verbindung zwischen geistlichem und sexuellem Machtmissbrauch in der Kirche – in seinem Brief an das Volk Gottes vom August 2018 schreibt er mit entschiedener Klarheit:

„Jedes Mal, wenn wir versucht haben, das Volk Gottes […] zum Schweigen zu bringen, […] haben wir Gemeinschaften, Programme, theologische Entscheidungen, Spiritualitäten und Strukturen [ich füge hinzu: auch Pfarrgemeinde- und Diözesanräte] […] ohne Gesicht […] und letztendlich ohne Leben geschaffen. […] Der Klerikalismus, sei er nun von den Priestern selbst oder von den Laien gefördert, erzeugt eine Spaltung im Leib der Kirche, die dazu […] beiträgt, viele der Übel, die wir heute beklagen, weiterlaufen zu lassen.“5)

Nicht zuletzt deshalb wünscht sich der Papst eine „ganz und gar synodale Kirche“6), eine chiesa sinodale – ein neues Wort in der jüngeren päpstlichen Lehrgeschichte, das einen Wechsel des pastoralen Gesamtrahmens („frame“) von einem klerikalen zu einem synodalen Frame markiert. Das deutsche Fremdwort ‚Synode’ kommt vom griechischen syn-odos, dem gemeinsamen („syn-“) Weg („-odos“) aller Glieder des Volkes Gottes in der Kirche. In seiner Rede zur 50-Jahrfeier der Bischofssynode sagte Papst Franziskus bereits 2015 unmissverständlich:

„Genau dieser Weg der Synodalität ist das, was Gott sich von der Kirche des dritten Jahrtausends erwartet. Was der Herr von uns verlangt, ist in gewisser Weise schon im Wort ‚Synode’ enthalten. Gemeinsam voranzugehen – Laien, Hirten und der Bischof von Rom […].“7)

Synodalität, das „gemeinsame Vorangehen“8) aller auf dem Weg der Kirche, ist das Gegenteil von Klerikalismus. Zugleich ist sie auch ein probates Gegenmittel. Zu Beginn der Jugendsynode 2018 betonte der Papst, man müsse das „Übel des Klerikalismus“9), der aus seiner Sicht eine der „hässlichsten Perversionen der Kirche“10) darstellt und die „Wurzel“11) vieler pastoraler Übel in der Kirche ist, auf einem „synodalen Weg“12) überwinden.  Das reichlich abgenutzte „Plastikwort“ des Dialogs gewinnt in diesem Zusammenhang eine neue innerkirchliche Bedeutung:

„Nur der Dialog kann uns wachsen lassen. In der Tat sind das Zuhören und der Verzicht auf die vorgefassten Meinungen ein starkes Gegenmittel gegen die Gefahr des Klerikalismus […]. Der Klerikalismus entsteht aus einer elitären […] Sicht von Berufung, die das empfangene Amt als eine auszuübende Macht versteht und nicht als einen […] anzubietenden Dienst. Jene Haltung führt zu der Auffassung, man gehöre zu einer Gruppe, die alle Antworten besitzt und nicht mehr zuzuhören und nichts mehr zu lernen braucht.“13)

Klerikalismus ist, so mein Kollege Rainer Bucher, „statusbegründete Selbstherrlichkeit“14) – und auch in diesem Sinn ist Synodalität dessen genaues Gegenteil, denn eine wirklich synodale Kirche setzt auf eine „Dynamik des Zuhörens, das auf allen Ebenen des Lebens der Kirche gepflegt wird“15):

„Eine synodale Kirche ist eine Kirche des Zuhörens […]. Es ist ein wechselseitiges Anhören, bei dem jeder etwas zu lernen hat […]. […] Der synodale Weg beginnt im Hinhören auf das Volk […]. […] Wenn wir begreifen, dass ‚Kirche und Synode Synonyme [also: dasselbe] sind’, wie der heilige Johannes Chrysostomos sagt […], dann begreifen wir auch, dass in ihrem Innern niemand über die anderen ‚erhöht’ werden kann.“16)

Wohl noch nie hat sich ein Papst derart vehement gegen den Klerikalismus gewandt. Und selten zuvor hat sich ein Papst derart entschieden für einen synodalen Umbau seiner Kirche ausgesprochen. Mit seinem vehementen Eintreten gegen Klerikalismus und für Synodalität kratzt der Papst nicht nur irgendwie an der Oberfläche der Kirche, sondern geht vielmehr an ihre Wurzel: zurück zum Evangelium. Es geht also nicht primär um Kirchenpolitik, sondern um Glaubenswege – und daher dann auch um entsprechende Strukturreformen im Geiste Jesu. Die synodale Kirche, die ihm vorschwebt, erinnert daher an seine eigene Ordensgemeinschaft: die Gesellschaft Jesu17), kurz: die Jesuiten. Für den Jesuiten Franziskus ist die ganze Kirche eine Societas Jesu – eine synodale Weggemeinschaft der Nachfolge, in der alle Beteiligten zunächst einmal socii und sociae Jesu sind: Gefährtinnen und Gefährten des Herrn. In meiner Innsbrucker Fakultät nehme ich auf dem Weg vom einen zum anderen Gebäudeflügel immer wieder gerne den Weg über die Empore der Jesuitenkirche, um mich selbst an diese Zusammenhänge zu erinnern. IHS steht dort: Jesum habemus socium – Wir haben Jesus als Gefährten. Diese Inschrift, die Sie vielleicht auch von anderen Orten her kennen, ermahnt uns: Bei allem, was wir in theologischen Fakultäten oder kirchlichen Räten tun und lassen, geht es letztlich um die Nachfolge Jesu auf den Straßen unserer Gegenwart. Christinnen und Christen sind wir ja meist schon – Jesuanerinnen und Jesuaner müssen wir aber vielfach erst noch werden18). Jesuaner, nicht unbedingt Jesuiten wie der Papst – auch wenn das Jesuitische durchaus eine Hilfe sein kann, wenn es um jesuanische Weggefährtenschaft im ‚Galiläa’ unseres eigenen Alltags geht. Papst Franziskus vor einigen Jahren in einer Predigt zur Osternacht:

„Nach Galiläa zurückkehren bedeutet […], zu jenem glühenden Augenblick zurückzukehren, in dem die Gnade Gottes mich am Anfang meines Weges berührt hat […]: die Erfahrung der persönlichen Begegnung mit Jesus, der  […] mich aufgefordert hat, ihm zu folgen […].“19)

Viele von Ihnen können wohl von einem solchen ‚Galiläamoment am Ursprung des eigenen Berufungspfades erzählen. Die Erinnerung daran trägt nicht nur durch so manche kirchliche Durststrecke hindurch, sondern weist auf dem Weg der Nachfolge Jesu im eigenen Leben auch einen befreienden Weg ins Weite – und um nichts weniger geht es im ‚franziskanischen’ Reformziel einer synodalen Kirche. Diese ‚jesusbewegte’ Bestimmung des Synodalen rückt einen weiteren zentralen Kirchenbegriff des Zweiten Vaticanums in den Blick, der bis zum Pontifikat von Papst Franziskus zumeist überlesen wurde und dessen pastorale Ausgestaltung man nicht rechts-charismatischen Evangelikalen oder Katholikalen überlassen darf: die Jüngerschaft20). Dieser Begriff definiert an prominenter Stelle von Gaudium et spes die Kirche nicht als Volk Gottes, Communio oder Leib Christi, sondern über die Nachfolge Jesu auf den Straßen der Gegenwart – denn es sind, so die berühmten Anfangsworte der Pastoralkonstitution, discipuli und discipulae Christi, die sich auf dem Konzil mit „Freude und Hoffnung, Trauer und Angst aller Menschen, besonders der Armen und Bedrängten aller Art“ (GS 1) verbünden.

In einer synodal verfassten „Kirche der Nachfolge“21) werden hierarchische Unterschiede angesichts dessen zweitrangig. Denn Nachfolge Jesu ist mehr als apostolische Sukzession. Mit der Würzburger Synode, der gemeinsamen Synode aller westdeutschen Diözesen nach dem Konzil, gilt für alle getauften Christinnen und Christen im Volk Gottes: „Nachfolge genügt“22) Von diesem Primat christlicher Nachfolge her sortieren sich alle kirchlichen Prioritäten neu – und er rückt auch alle hierarchischen Differenzierungen rigoros ins zweite Glied: zwischen Klerikern und Laien, zwischen Haupt- und Ehrenamtlichen. Denn zunächst einmal und vor allem anderen sind wir Jüngerinnen und Jünger Jesu, die es gemeinsam – also: auch in diesem Sinne synodal – mit dem Weg der Nachfolge versuchen. Wenn wir uns selbst und alles, was unsere Kirche ausmacht, von dorther verstehen, dann wäre auch endlich Schluss ist mit dem antisynodalen, evangeliumsfernen Klerikalismus im Volk Gottes. Was das konkret bedeuten kann, sehen Sie auf diesen Bildern vom ‚Synodalen Weg’ der deutschen katholischen Kirche [=> BILDSEQUENZ].

Damit bin ich nun auch schon bei meinem zweiten Punkt:

2.      Kriteriologie – von der Communio zum Volk Gottes

Jetzt wird es etwas komplizierter. Denn dieser Übergang ist nicht nur pastoralpraktisch schwierig, sondern auch kirchenpolitisch komplex und sogar dogmatisch relevant. Denn mit dem Reformziel einer synodalen Kirche steht die Frage nach dem Wesen der Kirche selbst zur Debatte: Wie ist Synodalität zu verstehen – hierarchisch im Sinne der nachkonziliaren Communio-Ekklesiologie23) oder partizipativ im Sinne der konziliaren Volk Gottes-Ekklesiolgie? Hier nun muss ich mich von meinem Manuskript lösen, denn jetzt wird es ziemlich theologische – und das geht in freier Rede besser. In der geplanten Veröffentlichung der heutigen Beiträge können Sie alles Folgende in Ruhe nachlesen.

Papst Johannes Paul II verortete das ‚synodale’ Kirchesein von Klerikern und Laien in einem kirchenpolitisch restaurativen Communio-Frame, der von seinem Mitarbeiter und unmittelbaren Nachfolger Joseph Ratzinger in Form einer theologisch überhöhten Ontologisierung kirchlicher Strukturen im Kontext kommunitaristischer Trinitätsspekulation24) ausgestaltet wurde – ein trinitarischer Communio-Kommunitarismus, in dessen Rahmen innerkirchliche Partizipation als die pastorale Ableitung eines hierarchisch gefassten Communio-Begriffs25) verstanden wird: „Weil sie sich von der kirchlichen communio ableitet, muss die Teilhabe der Laien am dreifachen Amt Christi in der communio und um des Wachstums der communio willen gelebt und verwirklicht werden.“26) Diese hierarchische Einhegung des Kircheseins von Laien basiert auf einer „gezielten Uminterpretation“27) des Zweiten Vaticanums, in deren Zentrum die Bischofssynode des Jahres 1985 stand, derzufolge der Communio-Begriff einen ekklesiologischen Gesamtbegriff des Konzils darstellt: „Die Communio-Ekklesiologie ist die zentrale und grundlegende Idee der Konzilsdokumente.“28) Der nachkonziliare Streit zwischen Volk-Gottes- und Communio- Ekklesiologie drehte sich um diese unter anderem von Joseph Ratzinger29) betriebene kirchenamtliche Umdeutung, die auch für das Kirchesein der Laien nicht ohne Konsequenzen blieb. Ratzinger selbst gesteht die kirchenpolitische Motivation dieses nachkonziliaren Manövers offen ein:

„Man kann wohl sagen, das etwa seit der Sondersynode des Jahres 1985 […] ein neuer Versuch dominiert, das Ganze der konziliaren Ekklesiologie in einem Grundbegriff zusammenzufassen: in dem Wort von der Communio-Ekklesiologie. Ich habe diese neue Zentrierung der Ekklesiologie begrüßt und ihr auch nach meinen Maßen vorzuarbeiten versucht. Man muss freilich zunächst zugeben, dass das Wort Communio im Konzil keine zentrale Stellung einnimmt. Dennoch kann es, richtig aufgefasst, als Synthese für die wesentlichen Elemente konziliarer Ekklesiologie dienen.“30)

Der Rahnerschüler und ehemalige Würzburger Fundamentaltheologe Elmar Klinger kritisierte diese nachkonziliare Communio-Ekklesiologie als konzilstheologisch abwegigen „Standpunkt der Kirchenbourgeoisie“31:

„Für jeden Kenner der Materie […] ist diese Erklärung eine Provokation. […] Nicht die Communio-, sondern die Volk-Gottes-Ekklesiologie ist die zentrale und grundlegende Idee der Konzilsdokumente. […] Communio wird im Rahmen der Theologie des Volkes Gottes zum Thema, nicht umgekehrt. […] Der Versuch, die Communio-Ekklesiologie zur Gesamtekklesiologie des Zweiten Vatikanums zu machen, scheitert am Zweiten Vatikanum […].“32)

In dieser Auseinandersetzung wird eine grundlegende Differenz ekklesiologischer Denkformen sichtbar, die für die konkreten Ausgestaltung des Synodalen von höchster Bedeutung ist. Communio-Ekklesiologie fasst sie hierarchisch und kommunitarisch, Volk-Gottes-Ekklesiologie hingegen partizipativ und individuell: Kirche als „Volk der vielen Einzelnen“33). Auch die Volk-Gottes-Ekklesiologie spricht von der Hierarchie – nur eben vom Volk Gottes her. Im Hintergrund dieses ekklesiologischen Rahmenwechsels steht die  Kirchenlehre des Zweiten Vaticanums, dessen „kopernikanische Wende“34) darin bestand, das vormals dritte Kapitel („De populo Dei“, jetzt Kapitel II) vor das zweite Kapitel („De constitutione hierarchica ecclesiae“, jetzt Kapitel III) zu ziehen. Aufgrund dieser bewussten architekturalen Konzilsentscheidung ist die Hierarchie nun vom Volk Gottes her zu verstehen und nicht mehr umgekehrt das Von Gottes von der Hierarchie. Generell steht man vor der handlungsleitenden Entscheidungsfrage, ob man Synodalität entweder im platonischen Sinne der Communio-Ekklesiologie hierarchisch-kommunitarisch zu konzipieren oder aber im Horizont des neuen, pluralen Denkens der Volk-Gottes-Ekklesiologie partizipativ-individuell. Beide Konzepte lassen sich in unterschiedlicher Weise mit zwei Begriffen von Kirche verbinden, die zum einen vom griechischen kyriakḕ35) ausgehend in ‚germanischem’ Sprachkontext (vgl. Kirche im Deutschen, Church im Englischen, Kerk im Niederländischen), zum anderen vom griechischen ekklēsía ausgehend in ‚romanischem’ Sprachkontext (vgl. Église im Französischen, Chiesa im Italienischen, Iglesia im Spanischen) in Gebrauch sind. Diarmaid MacCulloch profiliert beide:

„Wenn ekklēsía die Verkörperung der […] polis Gottes ist, dann verbirgt sich in diesem Wort die Idee, dass die Gläubigen […] für die Entscheidungen über die Zukunft jener polis eine kollektive Verantwortung tragen. Das schafft eine Spannung zu einem anderen aus dem Griechischen stammenden Wort, das in einige nordeuruopäische Sprachen einwanderte und im Englischen als church oder im Schottischen als kirk auftaucht […]. Es begann seine Existenz als ein Adjektiv, […] kyriakḕ, ‚dem Herrn gehörend’, und betont deswegen eher die Autorität des Herrn als die Entscheidung der [in der ekklēsía] Versammelten. Die Spannung zwischen diesen beiden Perspektiven durchzieht die gesamte Geschichte der ekklēsia/kirk – und sie wirkt noch immer unter Christen.“36)

Zwei Begriffe – zwei Konzepte: Die Communio der kyriakḕ setzt im ‚Innen’ des christlichen Gottesbegriffs an und überhöht deren Hierarchiestrukturen trinitarisch, die ekklēsía des Volkes Gottes hingegen setzt im ‚Außen’ der griechischen Stadtgesellschaft an und entgrenzt deren Ausschlussmechanismen jesuanisch – siehe Galater 3,28, wo die Ekklesia Gottes im Namen des Messias Jesus über die männlichen, einheimischen und freien Bürger der Polis hinaus auch auf Frauen, Fremde37) und Unfreie ausgedehnt wird. Ekklesia ist dann die im Geiste Jesu entgrenzte Bürgerversammlung Gottes aller durch einen Herold („Kḗryx“) aus ihren Häusern Herausgerufenen („ek-kalein“). Gerade aufgrund der inhaltlichen Optionen des Evangeliums („Kḗrygma“) braucht es daher einen „shift from kyriakḕ to ekklēsía38), der das berechtigte Anliegen der kyriakḕ wahrt und diese zugleich konzeptuell nicht in einen hierarchischen Communio-Frame, sondern in den partizipativen Volk-Gottes-Rahmen stellt. In dieser ad intra entgrenzten Jesus-Ekklesia ist dann auch die folgende Kirchenformel von Bischof Hugo Aufderbeck zu verstehen:

„Wir sind als Kirche keine Monarchie, denn wir alle sind Schwestern und Brüder [Stichwort: ekklēsía]; wir sind aber auch keine Demokratie, denn wir alle haben einen Herrn [Stichwort: kyriakḕ]!“ 39)

An diesem Punkt wäre in Aufderbecks Terminologie jedoch eine wesentliche Unterscheidung einzutragen, welche die communio-ekklesiologische Identifikation von monokratischer Auctoritas des Herrn (der auch die kirchliche Hierarchie untergeordnet ist) und monarchischer Potestas der Hierarchie vermeidet40). Hierarchie lässt sich in diesem Zusammenhang entweder im Kontext (neu)platonisch-mystischer Communio-Ekklesiologie als „ontologische Stufung, die sich auf die Qualität mehr oder minder großen Gelichtetseins gründet“41) (= Traditionslinie über Bonaventura zu Joseph Ratzinger) verstehen – oder aber im Kontext thomasisch-pragmatischer Volk-Gottes-Ekklesiologie als „soziale Ordnungskategorie, die sich nach dem Umfang übertragener öffentlicher Gewalt untergliedert“42) (= Traditionslinie über Karl Rahner zu Elmar Klinger). Das auf den Herrn („kýrios“) selbst verweisende monokratische Prinzip – in der antiken Ikonographie ist dieser sogar der ‚Pantokrator’ – ist in jedem Fall etwas anderes als das auf den klerikalen Hierarchismus verweisende monarchische Prinzip. Mit Bischof Aufderbeck gesprochen: Eine postklerikal-nichtmonarchische Kirche ist im Sinne dieser semantischen Verschiebung weder rein monokratisch noch rein demokratisch. Ideen für eine demokratischere Ekklēsía-Gestaltung43) der Kirche bei Wahrung ihres monokratischen (aber nicht: monarchischen) Kuriakḕ-Moments gäbe es viele. Auch hier gilt die konstellative Herausforderung44), eigene Optionen zu treffen und dabei zugleich die Spannung zu anderen Optionen zu halten – erst das macht uns katholisch. Wer sich für das eine entscheidet, muss das andere im Sinne des ignatianischen Agere contra mitkultivieren: Communio und Volk Gottes, kyriakḕ und ekklēsía, Monokratisches und Demokratisches. Es ergibt sich eine ekklesiologische Grundspannung zwischen hierarchischem und partizipativem Prinzip, der entlang sich dann auch das laikale Kirchesein entscheidet: 

 

Hierarchische Ekklesiologie:

Partizipative Ekklesiologie:

Communio: 

Von oben nach unten strukturierte geschlossene Gemeinschaft

Volk Gottes:

Von unten nach oben strukturierte offene Gesellschaft

Trinitarisch:

Kirche als platonisches Abbild eines göttlichen Urbildes

Jesuanisch:

Sammlung im Zeichen der anbrechenden Gottesherrschaft

Monarchisch-klerikal:

Identifikation von potestas der Hierarchie und auctoritas des Herrn

Monokratisch-demokratisch:

Ekklēsía der vielen Herausgerufenen in der Kuriakḕ des einen Herrn

3.     Praxeologie – vom Teilnehmen zum Jüngersein

Es macht auch ganz praktisch einen Unterschied, ob man Synodalität von einem hierarchischen Communio-Konzept oder von einem partizipativen Volk-Gottes-Konzept her versteht. Ich meine, dass auch wir hier in Österreich ganz dringend eine klare und entschiedene Option für eine partizipative Volk-Gottes-Kirche der Synodalität treffen müssen – wir brauchen auch hierzulande einen ernsthaften, d. h. zu belastbaren Entscheidungen führenden synodalen Prozess! Deshalb meine ich auch, dass Kardinal Schönborn zu widersprechen ist, wenn er – gefragt nach dem Synodalen Weg der deutschen Bischöfe – nach der letzten Frühjahrsvollversammlung der Bischofskonferenz sagte:

„Wir denken nicht an einen synodalen Weg. Die gelebte synodale Wirklichkeit der Kirche ist der beste Weg.“

Was hat Kardinal Schönborn damit gemeint? Die Bischofskonferenz? Die Diözesan- und Pfarrgemeinderäte? Solange mir hier bei uns niemand funktionierende, wirklich partizipativeSynodalstrukturen zeigen kann, bleibe ich dabei: Zum Auflösen des jahrzehntealten kirchlichen Reformstaues brauchen auch wir einen verbindlichen synodalen Prozess, der allen Gliedern des Volkes Gottes wirkliches Mitspracherecht gibt und eine entschlossene Wende zu kirchlicher Selbstevangelisierung einleitet. Einen Weg dorthin weißt die Amazonien-Synode vom Oktober letzten Jahres:

„Um gemeinsam auf dem Weg zu sein, braucht die Kirche heute eine Umkehr zu synodaler Erfahrung. Es muss eine Kultur des Dialogs, des gegenseitigen Aufeinanderhörens, der spirituellen Unterscheidung, von Konsens und Gemeinschaft entwickelt werden […]. […] Es ist höchste Zeit, auf diesem Weg voranzuschreiten, indem man Vorschläge macht und Verantwortung übernimmt, um Klerikalismus und willkürliche Anordnungen zu überwinden. Synodalität ist eine konstitutive Dimension der Kirche. Wir können nicht Kirche sein ohne eine wirkliche Praxis des sensus fidei des gesamte Volk Gottes anzuerkennen.“ (Nr. 88).

Mit dem „Wagemut des Evangeliums“ (91) zielte die Amazonien-Synode auf eine neue Pastoralkultur der Gesamtkirche – auf eine „synodalen Umkehr, die auf gemeinsame Pfade der Evangelisierung weist“ (91):

„Synodalität markiert einen Stil, Gemeinschaft und Teilhabe in lokalen Kirchen zu leben, der sich durch Respekt vor der Würde und der Gleichheit aller Getauften auszeichnet, durch das Zusammenspiel von Charismen und Diensten und durch die Freude, sich in Versammlungen zusammenzufinden, um gemeinsam die Stimme des Heiligen Geistes zu unterscheiden. […] Die Formen der praktischen Ausübung von Synodalität […] etablieren ein harmonisches Gleichgewicht von Gemeinschaft und Teilhabe, von Mitverantwortung und den Diensten aller […] – mit besonderer Rücksicht auf eine tatsächliche Partizipation der Laien, insbesondere der Frauen, an Unterscheidungsprozess und Entscheidungsfindung.“ (Nr. 91; 92).

Auf diesem Weg der synodalen Selbstbekehrung unserer noch immer durch und durch klerikalen Kirche braucht es – in einer selbstkritischen Rückbesinnung auf deren jesuanische Ursprünge – einen dreifachen Übergang:

-          vom einfachen Teilnehmen zum eingeräumten Teilhaben,

-          vom eingeräumten Teilhaben zum selbstbewussten Teilsein,

-          vom selbstbewussten Teilsein zum synodalen Jüngersein.

(a) Vom einfachen Teilnehmen zum einräumten Teilhaben

Ein erster Übergang besteht darin, von einem gönnerhaften Teil-Geben des Klerus über ein gewagtes Teil-Nehmen von Laien hin zu einem eigenständigen Teilhaben aller Glieder des Volkes Gottes zu kommen – wider den vermeintlich wohlmeinenden Gestus einer Pastoral nach Gutsherrenart, die innerkirchliche Partizipation als ein notgedrungen zu machendes Zugeständnis an die Laien und nicht ein fundamental gerechtfertigtes Eingeständnis von deren Rechten versteht. Denn getaufte Christinnen und Christen sind niemals nur unmündige Teilnehmerinnen und Teilnehmer pastoraler Angebote. Ihr ureigenes Recht auf Teilhabe gilt es unbefangen einzuräumen, d. h. ihm einen Raum zur eigenständigen Entfaltung in der kirchlichen Machtstruktur zu verschaffen. Partizipation (von lat. partem capere) in diesem Sinn meint eine Form von Teilhabe, die über passive Teilnahme weit hinausgeht, weil sie aktive Teil-Nahme ermöglicht – das eigenständige In-die-Hand-Nehmen („capere“) des auch den Laien zustehenden Anteils („pars“) kirchlicher Macht. Partem capere: etwas ergreifen, was einem vom Evangelium her zusteht.

Dieser Übergang vom Teilnehmen-Dürfen über das Teil-Nehmen-Müssen hin zum Teilhaben-Können zeigt: Synodale Partizipation auch von Laien ist keine Frage herablassenden Wohlwollens (oder ausgleichender Gerechtigkeit), sondern eine Frage nach dem Wesen der Pastoral. Ehrenamt darf in diesem Zusammenhang dann nicht heißen: die Laien haben die Ehre, die Kleriker haben das Amt (einmal abgesehen davon, dass es im Volk Gottes auch nichtgeweihte Amtsträgerinnen und Amtsträger gibt) – will sagen: die einen bekommen ein Vergelt’s Gott, die anderen treffen die Entscheidungen.

(b) Vom eingeräumten Teilhaben zum selbstbewussten Teilsein

Der nächste Schritt besteht in einem Übergang vom Haben zum Sein45) – vom kirchlichen Teilhaben zum kirchlichen Teilsein. Normalerweise geht es in der Pastoral eher um das Haben als um das Sein: Wieviele Gottesdienstbesucher, Ministranten, Caritassammlerinnen, PGR-Kandidaten etc. hast du in deiner Pfarrei? Wichtiger als die numerisch zählbare Quantität dessen, was wir haben, ist aus der Sicht des Evangeliums jedoch die atmosphärisch spürbare Qualität dessen, was wir sind.

Eine ähnliche Wende vom Haben zum Sein steht auch für das Verhältnis von Laien und Klerikern in einer synodalen Kirche an. Denn auch hier geht es nicht um Besitzstände, sondern um Seinsweisen. Denn auch für uns Laien genügt es nicht mehr, einfach nur an der Gesamtpastoral des Volkes Gottes teilzuhaben, wir müssen vielmehr auch unser eigenes Kirchesein realisieren. Schon vor dem Zweiten Vaticanum hatte Papst Pius XII. gefordert, die Laien müssten ein „immer klareres Bewusstsein davon haben, dass sie nicht nur der Kirche angehören, sondern dass sie Kirche sind“46). 

(c) Vom selbstbewussten Teilsein zum synodalen Jüngersein

Damit sind wir nun am Ende meiner Überlegungen wieder bei meinem ersten Punkt angekommen: miteinander geteilte Jüngerschaft als synodaler Weg der Nachfolge. Entsprechende Synodalität gilt nicht nur im Innen, sondern auch nach Außen – und sie bewährt sich im Streit. Gegen alle communial-identitären Versuchungen geht eine Kirche der synodalen Jüngerschaft von einem plural und alteritär verfassten Volk Gottes aus, dessen Synodalität sich ad intra von den vielen Einzelnen und ad extra von den gesellschaftlich Anderen her bestimmt. Mit Blick auf dessen innere Pluralität lohnt ein Blick zurück in die christlichen Anfänge, die sich durch einen Radius abgestufter Zugehörigkeiten ausgezeichnet haben. In der frühesten „Jesusbewegung“47) gab es nicht nur den Zwölferkreis als Realsymbol für die endzeitliches Sammlung der zwölf Stämme Israels oder die 72 zur Mission ausgesandten Jüngerinnen und Jünger, sondern auch eine nicht näher bestimmte Volksmenge sowie jene vielen, zum Teil namenlosen Einzelnen, die einen punktuellen Kontakt zu Jesus hatten – und denen dennoch das volle Heil widerfahren ist. Ihren jesuanischen Anfängen zufolge ist die Kirche also kein elitäres Projekt, bei dem es in Sachen christlicher Teilnahme, Teilhabe und Teilsein nur ein ‚ganz oder gar nicht’ gibt. Sie ist vielmehr eine höchst plurale Angelegenheit mit offenen Rändern. Theologische Lockerungsübungen wie diese entlastende Rückbesinnung auf Jesus können dazu führen, kirchliche Synodalität zum Beispiel auf pfarrgemeindlicher Mikroebene nicht mehr nur von der binnenzentrierten Kerngemeinde, sondern auch einmal vom ausfransendem Gemeinderand her zu denken.

Eine organisationale Konsequenz dieser gesamtpastoralen Entgrenzung des Synodalen könnte die Errichtung eines ‚Zweikammernsystems’ auf allen kirchlichen Ebenen sein, bei dem bisherige Rätestrukturen (z. B. Pfarrgemeinde- oder Diözesanräte), die sich weitgehend aus dem hochengagierten Inner circle der Kirche zusammensetzen, durch eine zweite Kammer nach dem Modell der gerade vielerorts entstehenden Bürgerräte ergänzt werden. Diesen könnten dann nach einem statistisch proportionierten Zufallsprinzip auch weniger eng kirchengebundene Katholikinnen und Katholiken aus der ganzen Breite des Volkes Gottes, vielleicht sogar partizipationsbereite Nichtkatholikinnen und Nichtkatholiken zugelost werden. Synodalität als jesusbewegte Weggemeinschaft („Societas Jesu“) nicht nur ad intra (oder im hybriden ‚Schwellenraum’ zwischen Innen und Außen), sondern auch ad extra – hinein in das gesellschaftliche Außen der Kirche. Rainer Bucher hat Recht, wenn er den Begriff der Partizipation entsprechend entgrenzt:

 „Zu jenen zu gehen, die nicht kommen, und sie zu fragen, was sie brauchen, das ist die Partizipation, die ansteht. Es ist eine existentielle Partizipation, um die es geht. Genau genommen muss sie das Volk Gottes auch gar nicht lange suchen, denn es nimmt am Leben dieser Welt und dieser Zeit sowieso teil. Aber es muss diese Partizipation wollen, denn man kann sie verdrängen, als ob man auf einem anderen Stern leben würde.“48)

Diese ekklesiozentrische Binnensicht überschreitend, fasst Papst Franziskus eine ‚reichgottesfrohe’ Synodalität ad extra folgendermaßen:

„Unser Blick weitet sich auch auf die ganze Menschheit aus. […] Als Kirche, die mit den Menschen ‚gemeinsam vorangeht’ […], hegen wir den Traum, dass die Wiederentdeckung […] des Dienstcharakters der Autorität auch der Zivilgesellschaft helfen kann, sich in Gerechtigkeit und Geschwisterlichkeit aufzubauen und so eine schönere und menschenwürdigere Welt zu schaffen für die Generationen, die nach uns kommen.“49)

Soweit zur Synodalität im Innen und nach Außen – nun abschließend noch zur bereits angesprochenen Konflikthaftigkeit entsprechender Prozesse. Eine synodale Kirche, die wieder in die jesuanische Spur des Evangeliums zurückfindet, erfordert eine pastorale Selbstbekehrung, die – wir alle wissen es – nicht ohne harte innerkirchliche Konflikte zu haben ist. In diesen synodalen Auseinandersetzungen braucht es eine belastbare, positiv-konfliktfähige Spiritualität des gemeinsamen Weges:

„Wir müssen vereint in den Unterschieden vorangehen. Es gibt keinen anderen Weg, um eins zu werden. Das ist der Weg Jesu.“50)

Damit eine solche konfliktfähige Einheit möglich wird, braucht es eine „synodale Vernunft“51), die jeder weiteren Tribalisierung auch der Kirche wehrt, indem sie aus entsprechenden Filterblasen und Echokammern herausführt – und auf diese Weise überhaupt erst erfahrbar einlöst, was ‚katholisch’ im Wortsinn eigentlich meint:

„Es kann vorkommen, dass an einem bestimmten Ort die in der Pastoral Tätigen für die anstehenden Probleme sehr unterschiedliche Lösungen für naheliegend halten und deshalb scheinbar entgegengesetzte kirchliche Herangehensweisen befürworten. In solch einem Fall ist es wahrscheinlich, dass die wahre Antwort auf die Herausforderungen der Evangelisierung darin besteht, beide Lösungsansätze zu überwinden und andere, vielleicht ungeahnte, bessere Wege zu finden. Der Konflikt wird auf einer höheren Ebene überwunden, wo sich jede der beiden Seiten mit der jeweils anderen zu etwas Neuem verbindet, aber dennoch sich selbst treu bleibt. 52)

Der Papst fügt realistischer Weise an:

„Dies bedeutet keineswegs, Probleme zu relativieren, ihnen auszuweichen oder die Dinge so zu belassen, wie sie sind. Wahre Lösungen werden nie dadurch erreicht, dass man die Kühnheit verwässert, sich vor konkreten Anforderungen drückt oder die Schuld woanders sucht. Im Gegenteil, der Ausweg wird durch ein ‚Überfließen’ gefunden, indem man über die Dialektik, die die Sicht begrenzt, hinausgeht, um das Größere zu erkennen, das Gott uns schenken will.“53)

Papst Franziskus ist ein ignatianischer Dialektiker54), der innerkirchliche Gegensätze nicht als eine Gefährdung des Bestehenden, sondern vielmehr als einen Treibsatz des Kommenden begreift: „Wir dürfen nicht vergessen, dass es Spannungen und Ungleichgewichte gibt, die den Geschmack des Evangeliums haben, die beizubehalten sind, weil sie neues Leben verheißen.“55) Dabei geht es nicht um eine entrückte Synthese im Sinne des hegelianischen Weltgeistes, der sich über These und Antithese zu immer neuen Höhen emporschwingt und dabei alle geschichtlichen Differenzen hinter sich lässt. Vielmehr geht es darum, kontrastive Diskurse auf eine „höhere Ebene“56) zu heben, welche die „Polaritäten im Streit beibehält“57) und auf das unendliche Geheimnis Gottes hin öffnet: „Der einzige Weg, um aus der historischen Polarisierung herauszukommen, ist für einen Christen, der Ignatius folgt, die Akzeptanz des ‚immer größeren Gottes’ […].“58) Diese ignatianische Hinordnung auf den je größeren Gott ermöglicht eine contrapposizione verschiedener Standpunkte, die im Zeichen des Deus semper maior bestehende Kontraste „nicht auslöscht, sondern ihre Absolutsetzung verhindert“59): „Miteinander in Dialog treten heißt nicht, auf die eigenen Vorstellungen und Traditionen verzichten, sondern auf den Anspruch, dass sie die einzigen und absolut seien.“60) 61) 62) formuliert:

„Erstens, die Etappe des Lächelns: Ich begegne dem Dialogpartner mit Wohlwollen. […]. Es geht dabei nicht um bloße Liebenswürdigkeit […]. Jeder muss wirklich er selbst sein. […] Zweite Etappe: In dem Maß, in dem der Dialog sich nun entwickelt, gewinne ich Einsicht in die Gründe des Anderen. Ich […] versuche, in seine Beweggründe einzutreten. […] Und schließlich die dritte Etappe: Im Wissen um den Anderen […] stelle ich mich selbst in Frage. […] Es ist schwer, so weit zu gehen. Aber ohne das gibt es keinen echten Dialog. […] Es gehört wesentlich […] zum Glauben […], sich über sich selbst zu befragen. Er kann dem Mysterium nämlich niemals voll entsprechen und muss sich im Angesicht des ‚unbekannten Gottes Fragen […] stellen.“63)

Dieser letzte Schritt ist auch in geistlichem Sinne höchst anspruchsvoll, denn er erfordert von allen Beteiligten die Fähigkeit zu dialogischer Selbstrelativierung des Eigenen im Angesicht des Anderen. Damit diese reflexive Selbstdifferenz kirchlich eingeübt werden kann, gilt es synodale „Pro­zesse zu initiieren statt Räume zu besetzen“64). Dazu braucht es offen strukturierte Settings, die einen Raum der Freiheit eröffnen, in dem hierarchische Verhältnisse ins Tanzen geraten und vorhandene Differenzen überraschend kreative Kraft entfalten. Ein eindruckvolles Beispiel dafür lieferte nicht nur die ‚anarchische’ Buntheit der alphabetischen Sitzordnung auf der ersten Synodalversammlung des deutschen Synodalen Weges im Januar 2020, sondern auch die Amazonien-Synode im Oktober 2019. Beide zeigen, dass „synodaler Geist“65) hierarchische Ordnungen in heilsamer Weise durcheinander bringt:

„[Birgit Weiler, die als Expertin an der Synode teilnahm:] Beim Auszug aus dem Petersdom geschah spontan etwas Bezeichnendes: angekündigt worden war, dass die Reihung beim Auszug gemäß der liturgischen strikt hierarchischen Ordnung im Petersdom zu erfolgen habe, mit den Synodenvätern je nach Rang an der Spitze. Aber verschiedene Bischöfe gaben deutliche Signale, dass wir doch alle Synodenväter und -mütter sind und daher miteinander und nicht nach Rängen geordnet den Weg gehen und in die Synodenaula einziehen sollten. Das geschah dann auch so. Der darin zum Ausdruck kommende synodale Geist war […] präsent sowohl in den Plenarsitzungen als auch in der Arbeit in den so genannten ‚kleinen  Zirkeln’. Es wurde mit viel Freimut gesprochen, auch über die brisanten Themen. Mehre Bischöfe, die schon an vielen Synoden teilgenommen haben, sagten uns, dass dies wirklich neu und ein wichtiger Schritt nach vorn gewesen sei […].“

Ich danke für Ihre Aufmerksamkeit und freue mich auf die Diskussion!

 

 

 

 

 

 

 

 

 



1. Schreiben von Papst Franziskus an das Volk Gottes (20. August 2018), zu finden unter: http://w2.vatican.va/content/francesco/de/letters/2018/documents/papa-francesco_20180820_lettera-popolo-didio.html [Aufruf: 2. 3. 2019].

2. MHG-Studie – Zusammenfassung; https://www.dbk.de/fileadmin/redaktion/diverse_downloads/dossiers_2018/ MHG-Studie-Endbericht-Zusammenfassung.pdf, 10.

3.  Christian Bauer, Synodaler Weg – einige theologische Anmerkungen, in: Feinschwarz.net (21. September 2019).

4. Vgl. Christian Bauer, Vom Lehren zum Hören. Offenbarungsmodelle und Evangelisierungskonzepte im Übergang vom Ersten zum Zweiten Vatikanum, in: Julia Knop/Michael Seewald (Hg.), Das Erste Vatikanische Konzil. Eine Zwischenbilanz 150 Jahre danach, Darmstadt 2019, 95-116.

 

5.  MHG-Studie – Zusammenfassung, 14.

6.  Papst Franziskus: Schreiben an das Volk Gottes (20. August 2018); http://w2.vatican.va/content/francesco/de/ letters/2018/documents/papa-francesco_20180820_lettera-popolo-didio.html.

7. Papst Franziskus: Ansprache zur 50-Jahr-Feier der Errichtung der Bischofssynode (17. Oktober 2015); http://w2.vatican .va/content/francesco/de/speeches/2015/october/documents/papa-francesco_20151017_50-anniversario-sinodo.html.

8. Siehe auch den lateinamerikanischen Katechismus Vamos caminando sowie die ersten Worte des frisch gewählten Papstes Franziskus auf der Loggia des Petersdomes: „Und jetzt beginnen wir diesen Weg – Bischof und Volk –, den Weg der Kirche von Rom, die den Vorsitz in der Liebe führt gegenüber allen Kirchen; einen Weg der Brüderlichkeit, der Liebe, des gegenseitigen Vertrauens.“ (Papst Franziskus: Erste Grußworte; http://w2.vatican.va/content/francesco/de/speeches/2013/march/documents/papa-francesco_20130313_benedizio ne -urbi-et-orbi.html).

9.  Papst Franziskus: Ansprache zur 50-Jahr-Feier der Errichtung der Bischofssynode (Online-Publikation ohne Seitenzahlen).

10. Papst Franziskus: Ansprache zu Beginn der Jugendsynode (3. Oktober 2018); http://w2.vatican.va/content/ francesco/de/speeches/2018/october/documents/papafrancesco_20181003_apertura-sinodo.html.

11. Papst Franziskus: Ansprache bei einer Begegnung mit Jugendlichen und Synodenvätern (6. Oktober 2018); http://w2.vatican.va/content/francesco/de/speeches/2018/october/documents/papa-francesco_20181006_giovani-sinodo.html.

12. Papst Franziskus: Ansprache zu Beginn der Jugendsynode (Online-Publikation ohne Seitenzahlen).

13. Papst Franziskus: Ansprache zu Beginn der Jugendsynode (Online-Publikation ohne Seitenzahlen).

14.  Vgl. Uwe Pörksen, Plastikwörter. Die Sprache einer internationalen Diktatur, Stuttgart 1992.

15. Papst Franziskus: Ansprache zu Beginn der Jugendsynode (Online-Publikation ohne Seitenzahlen).

16. Rainer Bucher: Was ist Klerikalismus; https://www.katholisch.de/aktuelles/aktuelle-artikel/was-ist-klerikalismus.

17. Papst Franziskus: Ansprache zur 50-Jahr-Feier der Errichtung der Bischofssynode (Online-Publikation ohne Seitenzahlen).

18. Papst Franziskus: Ansprache zur 50-Jahr-Feier der Errichtung der Bischofssynode (Online-Publikation ohne Seitenzahlen).

19.  Vgl. Christian Bauer: Kirche als Societas Jesu. Mit Papst Franziskus auf die Spur der Nachfolge, in: Paul M. Zulehner/Tomas Halik (Hg.): Rückenwind für den Papst. Warum wir Pro Pope Francis sind, Darmstadt 2018, 120-127. Eine weitere Fährte bietet der spanische Name der Gesellschaft Jesu: Compañía de Jesús. Kirche ist eine dementsprechende ‚Kumpanei’ (lat. cum panis) von Weggenossinnen und Weggenossen, die in der Nachfolge Jesu miteinander Brot („panis“) und Leben teilen („cum“).

20.  Vgl. Christian Bauer: Spuren in die Nachfolge. Zukunft aus dem jesuanischen Wandercharisma, in: Pastoraltheologische Informationen 32 (2012), 13-34.

21. Papst Franziskus: Predigt zur Osternacht (19. April 2014) http://w2.vatican.va/content/francesco/de/homilies/ 2014/documents/papa-francesco_201 40419_omelia-veglia-pasquale.html.

22.  Vgl. expl. Evangelii Gaudium sowie das von Kardinal Bergoglio redigierte Schlusspapier der CELAM-Konferenz von Aparecida 2007.

23. Johann B. Metz, Zeit der Orden. Zur Mystik und Politik der Nachfolge, Freiburg/Br. 1977, 29.

24. Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland, Unsere Hoffnung, 103.

25.  Eine ähnliche Differenz bildet das ekklesiologische Doppel von Kirche als geschlossener Pfarrfamilie und Kirche als offenem Freundeskreis (vgl. Hans-Josef Klauck, Kirche als Freundesgemeinschaft. Auf Spurensuche im Neuen Testament, in: Münchner Theologische Zeitschrift (1991), 1-14), ‚familial’ verfasste Gemeinschaft auf der Basis asymmetrischer Ungleichheit vs. ‚freundschaftlich’ verfasste Gesellschaft auf der Basis symmetrischer Gleichheit.

26.  Auch Gaudium et spes sieht eine Analogie zwischen menschlicher Gemeinschaft und dem trinitarischen Gottesbegriff – allerdings ohne ekklesiologische Verschlüsselung: „[Es gibt] […] eine gewisse Ähnlichkeit [aliquam similitudinem] zwischen der Einheit der göttlichen Personen und der Einheit der Kinder Gottes […].“ (GS 24). Für diese Aussage gilt jedoch wie auch für die trinitarischen Ableitungen der Communio-Ekklesiologie Ratzingers die Analgieregel des Vierten Laterankonzils, die bei aller menschlichen Ähnlichkeit („similitudo“) eine je größere Unähnlichkeit („dissimilitudo“) zum Geheimnis Gottes festhält: „Inter creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda“ (DH 806).

27.  Um der nachkonziliaren Umdeutung des Konzils nicht ‚auf den Leim zu gehen’, wäre es für die Rede von der Kirche als Gemeinschaft sinnvoll, auf den kirchenpolitisch belasteten Begriff der communio zu verzichten und stattdessen Victor Turners kulturanthropologisch geprägten Begriff der communitas (vgl. GS 1) zu verwenden. So ist beispielsweise die Eucharistie in ihrer gegenwärtigen kirchlichen Realgestalt eher eine hierarchiezentrierte (Schein-)Communio der Ungleichen als eine aus der liminalen Dynamik der Rituals selbst hervorgehende Communitas der Gleichen: „Der Schwellenzustand impliziert, dass es kein Oben ohne das Unten gibt und dass der, der oben ist, erfahren muss, was es bedeutet, unten zu sein. […] Communitas dringt in der Liminalität durch die Lücken der Struktur […].“ (Victor Turner: Das Ritual. Struktur und Antistruktur, Frankfurt/Main 2005, 96f; 125).

28.  Johannes Paul II., Christifideles laici, Nr. 14.                                  

29. Elmar Klinger, Auseinandersetzungen um das Konzil. Communio und Volk Gottes, in: Klaus Wittstadt/Wim Verschooten (Hg.), Der Beitrag der deutschsprachigen und osteuropäischen Länder zum Zweiten Vatikanischen Konzil, Löwen 1996, 157-175, 157.

30.  Zit. nach Walter Kasper (Hg.), Zukunft aus der Kraft des Konzils. Die außerordentliche Bischofssynode ’85, Freiburg/Br. 1986, 33.

31.  Zwei kirchenpolitische Antipoden waren in diese Umdeutung des Konzils involviert: Joseph Ratzinger als Präfekt der Glaubenskongregation und Walter Kasper als Theologischer Sekretär der Bischofssynode von 1985. Ratzinger denkt Communio platonisch, Kasper aristotelisch – und beide zusammen bleiben dem klassisch-griechischen Repräsentationsdenken verhaftet und wären heute in Richtung differenztheoretischer Denkformen zu überschreiten: „Die Differenz und die Wiederholung haben die Stelle des Identischen und des Gegensatzes eingenommen. Denn nur in dem Maße, in dem man die Differenz weiterhin dem Identischen unterordnet, impliziert sie das Negative und lässt sich bis in den Gegensatz treiben. Der Vorrang der Identität […] definiert die Welt der Repräsentation. […] Wir aber wollen die Differenz in sich selbst denken, unabhängig von den Formen der Repräsentation, durch die sie auf das Selbe zurückgeführt werden […].“ (Gilles Deleuze: Différence et répétition, Paris 122011, 1f). Ekklesiologisch gewendet: „Die Differenz wird [bei Platon und Aristoteles] der Identität untergeordnet. […] Die Einheit der Gattungen [Stichwort: Communio] sollte die Differenzen der Arten [z. B. der vielen Einzelnen im Volk Gottes] repräsentierbar machen. […] Die [hierarchische] Repräsentation kann die Differenz nur innerhalb der Identität [und das heißt kirchenpolitisch konkret: Uniformität] zulassen, das Differenzdenken dagegen erklärt die Genese von Identitäten durch [partizipative] Vernetzungen von Differenzen [des Volkes Gottes].“ (Michael Pflaum, Deleuzes Differenzdenken und die Idiomenkommunikation. Eine neue Perspektive der Theologie, Frankfurt/M.-New York 1998, 59; 108; 141). 

32.  Joseph Ratzinger, Die Ekklesiologie der Konstitution Lumen gentium, zit. nach http://ivv7srv15.uni-muenster.de/mnkg/pfnuer/Ratzinger-Kirche-Lumen-Gentium.html

33.  Elmar Klinger, Die Kirche auf dem Weg zum Volk. Der Prinzipienstreit in der Ekklesiologie, in: Mariano Delgado/Andreas Lob-Hüdepohl (Hg.), Markierungen. Theologie in den Zeichen der Zeit, Berlin 1995, 253-274, 268.

34. Elmar Klinger, Auseinandersetzungen um das Konzil. Communio und Volk Gottes, in: Klaus Wittstadt/Wim Verschooten (Hg.), Der Beitrag der deutschsprachigen und osteuropäischen Länder zum Zweiten Vatikanischen Konzil, Löwen 1996, 157-175, 158-161.

35.  Rainer Bucher, Das deutsche Volk Gottes. Warum Hitler einige katholische Theologen faszinierte und ‚Gaudium et spes‘ für die deutsche Kirche eine Revolution darstellt, in: Hans-Joachim Sander /Hildegund Keul (Hg.), Das Volk Gottes – ein Ort der Befreiung. FS Elmar Klinger, Würzburg 1998, 64-82, 79.

36.  Leon-Joseph Suenens, Eröffnungsrede, in: Die Zukunft der Kirche. Berichtband des Concilium-Kongresses 1970 (1971), 30-40, 32.

37. Unterschiedliche Transkriptionsweisen wurde im Folgenden angeglichen.

38.  Diarmaid MacCulloch, Christianity. The First Three Thousand Years, London 2011, 26f.

39,  Im Falle der Jesus-Ekklesia von Gal 3,28 waren das die – hier ‚Griechen’ genannten – Heidenchristen.

40.  Ryszard Bobrowicz/Frida Mannerfelt, From kuriakḕ to ekklesia. Discussion of the Shift in Scandinavian Practical Theology, based on Handbooks in the Discipline, noch unveröffentlichtes Manuskript.

41.  Zit. nach Joachim Wanke, Wir müssen die Kirche nicht retten. Warum Vertrauen weiterführt – auch in der Kirche, in: Deutsche Bischofskonferenz (Hg.), Gemeinsam Kirche sein. Impulse – Einsprüche – Ideen (Arbeitshilfen 286), Bonn 2016, 5-9, 8. Bischof Aufderbeck zufolge hängen „Versammler und Versammelte“ (Aufderbeck, Das gemeinsame Werk, 374), also der versammelnde Herr und die versammelten Schwestern und Brüder, in konstitutiver Weise zusammen: „Der Herr ist der Rufer, der Versammler, wir die Gerufenen, die Versammelten, die ἐκκλησία κυριακή […].“ (ebd., 370).

42.  Rein begrifflich liegt die ‚Monarchie’ auf einer anderen Ebene als die ‚Demokratie’, deren komplementärer Gegenbegriff die ‚Monokratie’ wäre.

43.  Rolf Zerfaß, Der Streit um die Laienpredigt. Eine pastoralgeschichtliche Untersuchung zum Verständnis des Predigtamtes und zu seiner Entwicklung im 12. und 13. Jahrhundert, Freiburg/Br. 1974, 331.

44.  Zerfaß, Der Streit um die Laienpredigt, 331.

45.  „[In der Kirche existiert] […] kein absolutes Monopol von wirklicher Macht an einem Punkt […]. Ihr Amt […] bescheidet sich selbst, und diese Bescheidung, die anderen Kräften nichtamtlicher Art ihren Raum einräumt, ist selbst durch Gott garantiert. Insofern ist […] die Kirche ein nur in Gott selbst adäquat hierarchisiertes System, in dem Macht und Gewalt aufgeteilt sind, also eine Art von Demokratie eigener Art.“ (Karl Rahner, Das Dynamische in der Kirche (QD 5), Freiburg/Br. 1958, 63f). Ein traditionsreiches Beispiel für eine demokratischere Kirchenverfassung ist beispielsweise die Vergabe von Leitungsämtern durch Wahl und auf Zeit, wie sie in zahlreichen Orden seit Jahrhunderten praktiziert wird (vgl. expl. Ulrich Engel, Leitung auf Zeit – Leitung durch Wahl. Über die demokratische Verfassung des Dominikanerordens im Blick auf ihre spirituelle und kirchenpolitische Relevanz, in: http://www.futur2.org/article/leitung-auf-zeit-leitung-durch-wahl/#easy-footnote-14-8220). Das Beispiel dieses Ordens und anderer kirchlicher Gemeinschaften zeigt: Man kann durchaus katholisch und zugleich demokratisch sein. Einen entsprechenden Weg kirchenamtlicher bzw. bischöflicher Selbstbindung an synodale Entscheidungen weist Karl Rahner mit einem höchst lesenswerten Gutachten für die Meißner Diözesansynode (zit. in Dieter Grande/Peter-Paul Straube, Die Synode des Bistums Meißen 1969 bis 1971. Die Antwort einer Ortskirche auf das Zweite Vatikanische Konzil, Leipzig 2005, 146-150). Möglicherweise ließen sich auf synodalem Weg auch alternative Abstimmungsweisen erproben, die demokratische Entscheidungen nicht nach parlamentarischem Modell („Ja – Nein – Enthaltung“) bzw. konziliarem Modell („Placet – Non placet – Placet juxta modum“) gestalten, sondern wie das ‚Quäker-Kontinuum’ entlang eines ungleich differenzierteren Spektrums: Ich bin dafür und werde mitmachen – Ich bin dafür und bin bereit, zu unterstützen – Ich bin dafür – Ich bin dagegen, bin aber bereit zu unterstützen – Ich bin dagegen – Ich bin dagegen und versuche, andere davon zu überzeugen. (vgl. Silke Helfrich – David Bollier (Hg.), Frei, fair und lebendig. Die Macht der Commons, Bielefeld 2019, 131ff).

46.  Vgl. Christian Bauer, Optionen des Konzils? Umrisse einer konstellativen Hermeneutik des Zweiten Vatikanums, in: Zeitschrift für katholische Theologie 134 (2012), 141-162.

47.  Vgl. Erich Fromm, Haben oder Sein. Die seelischen Grundlagen einer neuen Gesellschaft, Stuttgart 1976.

48.  “I laici [...] debbono avere una sempre più chiara consapevolezza, non soltanto di appartenere alla Chiesa; ma di essere la Chiesa [...]. Essi sono la Chiesa […].“ (Pius XII., Ansprache vom 20. Februar 1946 an die neuen Kardinäle, nach http://w2.vatican.va/content/pius-xii/it/speeches/1946/documents/hf_p-xii_spe_19460220_la-elevatezza.html)

49.  Vgl. Gerd Theißen, Soziologie der Jesusbewegung. Ein Beitrag zur Entstehungsgeschichte des Urchristentums, München 51988.

50. Rainer Bucher, Partizipative Kirche. Stationen eines weiten Weges, in: Elisa Kröger (Hg.), Wie lernt Kirche Partizipation?, Würzburg 2016, 59-69, 68f.

51. Papst Franziskus, Ansprache zur 50-Jahr-Feier der Errichtung der Bischofssynode (Online-Publikation ohne Seitenzahlen).

52. Papst Franziskus, Gespräch mit Antonio Spadaro, http://www.stimmen-der-zeit.de/zeitschrift/on line_exklusiv/details_html?k_beitrag=3906433.

53. Karlheinz Ruhstorfer, Synodale Vernunft wagen, in: Herder Korrespondenz 11/2019, 47-50, hier: 50.

54.  Papst Franziskus, Querida Amazonia, Nr. 104.

55.  Papst Franziskus, Querida Amazonia, Nr. 105. Das spanische Verb desbordarse spielte bereits an einem kritischen Punkt der Amazonien-Synode eine wichtige Rolle – und zwar in einem „Bildwort des Papstes […], das er in einer Ansprache im Verlauf der Synode gebrauchte, um uns zu motivieren, mutig weit über eng abgesteckte Rahmen und Grenzen hinauszuschauen und […] Neues zu wagen. Der Papst gebrauchte mehrmals den spanischen Begriff desbordante. Dieser ist uns im Amazonasgebiet sehr gebräuchlich, bleiben doch in der Regenzeit die Flüsse nicht in ihrem vorgegebenen Flussbett, sondern treten aufgrund der grossen Mengen an neuem Wasser, das ihnen zugeführt wird, weit über die Ufer. Dadurch befruchten sie das umliegende Land, das sonst steril bliebe. Es ist ein starkes Bild für das, was zumindest anfanghaft und mit gewisser Kraft in den Wochen der Synode für Amazonien geschehen ist und nun in der Umsetzung weiter vorangebracht werden will.“ (Weiler, Wenn der Fluss über die Ufer tritt).

56.  Vgl. Massimo Borghesi, Jorge Mario Bergoglio. Una biografia intellettuale. Dialettica e mistica, Mailand 22018. Eine wichtige Rolle spielen dabei jesuitische Mitbrüder wie Gaston Fessard mit seiner Dialectique des ‚Exercises spirituels’ de Saint Ignace de Loyola oder Erich Przywara mit seiner polaren Analogik, aber auch der dialektische Thomist Alberto Methol Ferré aus Uruguay. All diese Fäden liefen in Bergoglios 1986 begonnener Dissertation Der polare Gegensatz als Struktur des alltäglichen Denkens und der christlichen Verkündigung zusammen, in deren Zentrum ein Buch Romano Guardinis stehen sollte, welches die konkreten Differenzen des Lebens als transzendentale Spannungseinheiten denkt: Der Gegensatz. Versuche zu einer Philosophie des Lebendig-Konkreten.

57. Papst Franziskus, Brief an das pilgernde Volk Gottes in Deutschland (29. Juni 2019), in: http://www.vatican.va/content/francesco/de/letters/2019/documents/papa-francesco_20190629_lettera-fedeligermania.html.

58. Papst Franziskus, Evangeli gaudium, 228.

59. Papst Franziskus, Evangeli gaudium, 228.

60. Borghesi, Jorge Mario Bergoglio, 79.

61. Borghesi, Jorge Mario Bergoglio, 80.

62.  Papst Franziskus, Kommunikation im Dienst einer authentischen Kultur der Begegnung. Botschaft zum Welttag der sozialen Kommunikationsmittel (1. Juni 2014), in: http://w2.vatican.va/content/francesco/de/messages/communications/documents/papa-francesco_20140124_messaggio-comunicazioni-sociali.html: Karl Rahner sprach im Kontext einer entsprechenden ‚kollektiven Findung der Wahrheit’ von einem „in die Unbegreiflichkeit Gottes hinein sich verlierenden Glaubensbekenntnis als dem Fundament, von dem aus jeder um die neue kollektive Wahrheitsfindung mit den anderen zusammen sich bemüht“ (Karl Rahner, Kleines Fragment ‚Über die kollektive Findung der Wahrheit’, in: Ders, Schriften zur Theologie VI, Einsiedeln 1965, 104–120, 105).

63.  M.-Dominique Chenu, Un théologien en liberté. Jacques Duquesne interroge le Père Chenu, Paris 1975, 168.

64.  Chenu, Un théologien en liberté, 169.

65. Papst Franziskus, Evangelii gaudium, Nr. 223. Auch im Falle der heftig umstrittenen Amazonien-Synode geht es um einen entsprechenden „spirit of ongoing discernment“ (Christopher Lamb, How Amazon synod laid groundwork for reforms, zu finden in: https://www.thetablet.co.uk/news/12535/how-amazon-synod-laid-groundwork-for-reforms?fbclid=IwAR1m-sb6xRnlqmRSmhC4osA7z9DcSm3OoyOreeCDetHaABmtPu7_7YpEW2o). So hat Papst Franziskus in seinem nachsynodalen Lehrschreiben viele Probleme (z. B. Pflichtzölibat, Frauenordination) in der Schwebe gelassen. Der im Oktober 2019 begonnene synodale Prozess ist somit noch längst nicht abgeschlossen, vielmehr geht er weiter – und er darf nicht nur eine „Klerikalisierung“ (Papst Franziskus, Querida Amazonia, 100) der Frauen vermeiden, sondern muss endlich auch eine entschlossene De-Klerikalisierung der Männer einleiten: „Die Weihe ist Teil des Problems – und nicht der Lösung.“ (Maria Mesrian, zit. nach https://www1.wdr.de/mediathek/audio/wdr5/wdr5-diesseits-von-eden/audio-gegenmeinung-maria--begruesst-papstentscheid-100.html; Zugriff am 16. 2. 2020).

66. Birgit Weiler, Wenn der Fluss über die Ufer tritt … Über die gerade abgeschlossene Amazoniensynode, in: https://www.feinschwarz.net/wenn-der-fluss-ueber-die-ufer-tritt-ueber-die-gerade-abgeschlossene-amazoniensynode/#more-22437.