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Referat “Christliche Spiritualität” (2/2)

[Dies ist eine Fortsetzung von dieser Seite.]

4. Die eine Spiritualität und die vielen Spiritualitäten

In der kirchlich-religiösen Sprache wird das Wort „Spiritualität" häufig im Plural gebraucht. Man spricht z.B. von der Spiritualität einer Gemeinschaft, einer Gruppe, um deren „Spiritualität" abzugrenzen von der „Spiritualität" anderer. In diesem Fall steht nicht so sehr das allen Getauften gemeinsame Leben im Heiligen Geist im Vordergrund, sondern das je Eigene und Unterscheidende. Dazu kommt bisweilen noch ein wertender Akzent: Diese Spiritualität sei „besser", „biblischer", „anspruchsvoller", „ansprechender" oder „leichter" als eine andere. Im Folgenden soll der Frage nachgegangen werden, wie weit eine solche Rede von „Spiritualitäten" berechtigt und sinnvoll ist - angesichts des zuvor entwickelten Konzepts einer ganzheitlichen Spiritualität. Es geht um die Frage, unter welchen Bedingungen dieses Wort im Plural gebraucht werden kann - ohne damit dem Singular einer gemeinsamen Spiritualität aller Getauften zu widersprechen. Man kann von einer Pluralität von Spiritualitäten sprechen, indem man die Vielheit der Personen ins Auge fasst, die sich um geistliches Leben mühen oder indem man inhaltliche Momente aus dem „Ganzen" heraushebt und akzentuiert.
  • Die Sackgasse einer zweistufigen Spiritualität
Die so starke Betonung des Singulars der christlichen Spiritualität - und damit des Postulats der „Heiligkeit für alle" - steht in Spannung zur Unterscheidung der kirchlichen Lebensformen in einen Weg der Gebote und einen Weg der Räte.[1] Als klassischer Ausdruck dieser Orientierung kann ein Text aus einer Bulle Urbans II. aus dem Jahre 1092 gelten[2]: „Zwei Lebensweisen hat die Kirche von ihren Anfängen an für ihre Kinder eingerichtet: durch die eine finden die Schwachen Halt, durch die andere wird das Leben der Starken zur Vollendung der Seligkeit geführt. Die eine Lebensweise verbleibt in der Ebene, die andere ersteigt den Gipfel des Berges; die eine sühnt die täglichen Sünden durch Tränen und Almosen, die zweite erwirbt durch tägliches Gebet ewige Verdienste. Jene, die sich an die eine, niedrigere halten, gebrauchen die Güter der Erde, jene aber, die der höheren Weise folgen, verachten die irdischen Güter und verzichten auf sie. Jene Lebensform, die durch Gottes Gnade von den irdischen Dingen wegführt, umfasst ihrerseits zwei Wege, die etwa das gleiche Vorhaben verfolgen, den Weg der Kanoniker und den Weg der Mönche." Dem hl. Bernhard von Clairvaux wird eine Homilia über Mt 13,45 (Gleichnis von der kostbaren Perle) zugeschrieben[3], in der sich folgender Text des Lobes über den Ordensstand findet: „Quae est ista ... tam pretiosa margarita, pro qua universa dare debemus, id est nosmetipsos, quia totum Deo dedit, qui seipsum obtulit, ut possimus eam habere? Nonne haec religio sancta, pura et immaculata, in qua vivit homo purius, cadit rarius, surgit velocius, incedit cautius, irroratur frequentius, quiescit securius, moritur fiducius, purgatur citius, praemiatur copiosius?" O religio gloriosa et mirabilis! Quae mens cogitare, quis intellectus plene cognoscere, quae lingua humana te poterit sufficienter et digne extollere?"[4] „Was ist diese so kostbare Perle, für die wir alles geben müssen, d.h. uns selbst [weil jener Gott alles gegeben hat, der sich selbst gibt], um sie besitzen zu können? Ist es nicht dieser heilige, reine und makellose Ordensstand, in dem der Mensch reiner lebt, seltener fällt, schneller aufsteht, vorsichtiger vorangeht, häufiger betaut wird, sicherer ruht, vertrauensvoller stirbt, schneller gereinigt und reicher belohnt wird? - O ruhmreicher und wunderbarer Ordensstand! Welcher Sinn ... vermag dich voll zu erkennen, welche menschliche Zunge vermag dich genug und würdig zu loben?" Diese Sichtweise von zwei „Ausgaben" des christlichen Lebens, einer billigen „Volksausgabe" und einer teuren „Luxusausgabe" hat Jahrhunderte lang die christliche Spiritualität dominiert; sie hat dazu geführt, dass der „in der Welt" lebende Christ, der nach größerer Ernsthaftigkeit seines geistlichen Lebens gestrebt hat, sich dem Ordensideal anzunähern versuchte, wofür z.B. die „dritten Orden" eine konkrete Form anboten. Inhaltlich hat man das „Bessere" des Lebens der Räte gegenüber dem Weg der Gebote damit begründet, dass die Räte die Verwirklichung des Hauptgebotes der Gottes- und Nächstenliebe leichter machen, dass Schwierigkeiten, die diesem zentralen Ziel des christlichen Lebens entgegenstehen, im Leben nach den Räten schon beseitigt seien.[5] Das 2. Vatikanische Konzil hat unter diese Theorie einen Schlussstrich gezogen mit der thesenhaften Überschrift des 5. Kapitels der Kirchenkonstitution „Lumen gentium": „Die allgemeine Berufung zur Heiligkeit in der Kirche". Die eine Spiritualität des Evangeliums steht vor aller Unterscheidung, so berechtigt diese sein mag. Die Berufung aller Glieder des Gottesvolkes zur Heiligkeit (d.h. zu einem wahrhaft geistlichen Leben) gründet in der Heiligkeit der Kirche. Aber diese „Heiligkeit" ist nicht eine Einheitsform, vielmehr betont das Konzil in diesem Zusammenhang wiederholt, dass dieses Ziel in und durch die Situationen und Gegebenheiten des konkreten Leben verwirklicht werden soll. Eingehend und durch „Fallbeispiele" belegt führt dies Artikel 41 der Kirchenkonstitution aus, um schließlich die Darlegungen so zusammenzufassen: „Alle Christgläubigen werden in ihrer Lebenslage, ihren Pflichten und Verhältnissen und durch dies alles von Tag zu Tag mehr geheiligt, wenn sie alles aus der Hand des himmlischen Vaters im Glauben entgegennehmen und mit Gottes Willen zusammenwirken und so die Liebe, mit der Gott die Welt geliebt hat, im zeitlichen Dienst allen kundmachen." Die These von der Berufung aller zur Heiligkeit will keineswegs die Ordensspiritualität abwerten, vielmehr soll das Ideal des „gewöhnlichen" Christen aufgewertet werden Es gibt nur eine Berufung des christlichen Lebens, ein Ziel, aber verschiedene Wege führen dorthin. Es kann nicht darum gehen, diese verschiedenen Wege gegeneinander auszuspielen oder den einen gegen den anderen als „leichter" oder als „vollkommener" zu qualifizieren.
  • Die personbezogene Pluralität von Spiritualitäten
Die Rede von Spiritualitäten im Plural, soweit sich dies auf Gruppen oder Einzelpersonen bezieht, darf nicht - wie eben gezeigt wurde - im Sinn einer Höher- oder Minderbewertung der einen Spiritualität einer andern gegenüber verstanden werden. Wenn gilt, dass die eine Spiritualität des Evangeliums in den jeweiligen Umständen und Situationen des Lebens zu verwirklichen ist, dann ist damit zugleich die Einheit und die Vielfalt deutlich gemacht. Insofern eine Personengruppe gleichartige Bedingungen und Vorgegebenheiten des Lebens hat, kann man von einer spezifischen Spiritualität dieser Gruppe sprechen. Da wird die eine Spiritualität des Evangeliums unter ganz spezifischen Lebensbedingungen gelebt. In diesem Sinn kann man z.B. von einer Priesterspiritualität sprechen, von der Spiritualität des Politikers oder von der Spiritualität des Studenten. Man kann noch einen Schritt weitergehen: Nicht nur gleiche Lebensbedingungen charakterisieren die Spiritualität des einzelnen Getauften, der seine Berufung leben will; seine ganz konkrete Situation, seine charakterlichen und milieuhaften Vorgegebenheiten prägen auch die konkrete Gestalt seines geistlichen Lebens. Dies ist der Grund, warum geistliche Wegmodelle immer eine gewisse „Allgemeinheit" und damit „Unbestimmtheit" haben werden.[6] Die Konkretheit des je Einmaligen und Unverwechselbaren einer spirituellen Individualität kann nicht durch einen allgemeingültigen Verlaufsplan deutlich gemacht werden. Den je eigenen Weg zu finden, ist ein zentrales Anliegen geistlicher Begleitung. Ignatius von Loyola sieht es als das Ziel des Prozesses der geistlichen Übungen an, den Weg zu finden, den Gott mir weist, den „Willen Gottes für mich".[7] Die Koordinaten stehen dabei fest: Störfaktoren sollen ausgeschaltet werden, ungeordnete Anhänglichkeiten sollen nicht mehr bestimmend sein, damit das Leben auf den Dienst Gottes hin orientiert werden kann. Der Exerzitant soll dabei nichts anderes wollen und suchen „als in allem und durch alles größeren Lobpreis und Ruhm Gottes, unseres Herrn. Denn jeder bedenke, dass er in allen geistlichen Dingen soviel Nutzen haben wird, als er aus seiner Eigenliebe, seinem Eigenwillen und Eigeninteresse herausginge."[8] Dieses Finden des eigenen Weges, des „Willens Gottes für mich", meiner je eigenen Spiritualität, kann durch „Vorbilder" nicht nur gefördert, sondern auch erschwert werden. Angesichts des Weges Jesu Christi und des Lebens von Heiligen kann den Menschen Furcht überkommen, weil er sich zu dieser oder jener konkreten Form der Askese nicht hingezogen fühlt. Dieser Frage stellt sich Meister Eckhart im 17. Kapitel der „Reden der Unterweisung": „Deshalb erachten sich die Menschen, wenn sie sich hierin so abweichend finden, oft als fern von Gott, als welchem sie nicht nachfolgen könnten." Aber der Meister weist darauf hin, dass man sich nicht wegen einer „Weise" als fern von Gott erachten soll: „Gott geht nimmer in die Ferne, er bleibt beständig in der Nähe; und kann er nicht drinnen bleiben, so entfernt er sich doch nicht weiter als bis vor die Tür." Daher die Mahnung: „Achte darauf, in was deine Nachfolge darin bestehen kann. Du musst erkennen und darauf gemerkt haben, wozu du von Gott am stärksten gemahnt seist; denn mitnichten sind die Menschen alle auf einen Weg zu Gott gerufen, wie Sankt Paulus sagt (1 Kor 7,24): Findest du denn, dass dein nächster Weg nicht über viele äußere Werke und große Mühsal oder Entbehrung läuft ..., so sei ganz zufrieden und lass dir nicht sehr daran gelegen sein ... Denn Gott hat der Menschen Heil nicht an irgendeine besondere Weise gebunden."[9] Es gilt vielmehr: „Die Weise, die Gott dir zugewiesen hat, die ist die allerbeste!"[10] In ähnlicher Weise nimmt auch der anonym gebliebene Autor der „Wolke des Nichtwissens" in einem kleinen Traktat, dem „Brief über die Unterscheidung von inneren Anregungen", zu dem Problem Stellung, ob man nicht das je Strengere wählen müsste, weil es „das Vollkommenere" sei, d.h. das Schweigen dem Reden vorziehen müsste, das strenge Fasten dem gewöhnlichen Essen und das eremitische Leben dem gemeinsamen. Der Autor der „Wolke" gibt dem Fragenden eine verblüffende Antwort: „Schau, dass du kein Affe bist (der tut, was er bei anderen sieht)! Schau, ob deine Anregung zum Schweigen oder Reden, zum Fasten oder Essen, zum Alleinsein oder zu gemeinsamem Leben von innen, aus der Fülle der Liebe und aus der Frömmigkeit heraus kommen, und nicht etwa durch die Fenster Deiner leiblichen Sinne."[11] Mit diesem Blick auf einige Zeugen der spirituellen Tradition des späten Mittelalters wurde auch schon deutlich, dass dieses Finden des je eigenen Weges auch den Bereich der Verehrung der Heiligen berührt. Oft wird ja die „Nachahmung" der Heiligen (und großen spirituellen Persönlichkeiten) als wichtiges Element christlicher Spiritualität genannt. Aber so wenig „Nachfolge" Christi einfach mit „Nachahmen", mit „Nachmachen" identifiziert werden kann, so wenig darf auch die Heiligenverehrung nur vom Modus des Nachahmens her gesehen werden. Eine „Versuchung" in dieser Richtung waren zweifellos die Heiligenviten, die Jahrhunderte hindurch nicht so sehr an der Schilderung des wahren Lebens der Heiligen interessiert waren, sondern an der Erbaulichkeit ihres Daseins. Das Klischee für diese Art von Lebensbildern war zumeist in zwei Ausprägungen vorhanden: entweder ein Heiliger (oder eine Heilige) war dies schon „in den Windeln" oder er wurde durch eine „heftige Bekehrung" aus einem großen Sünder zu einem Heiligen. Die historisch zuverlässigen Heiligenbiographien unserer Zeit zeigen viel deutlicher die Bedingtheit und Begrenztheit auch eines vorbildlichen christlichen Lebens; viel deutlicher zeigt sich dabei der Heilige als Mensch „wie Du und ich". Das Unterscheidende liegt nur darin, dass die Heiligen Menschen waren, die in ihrer konkreten Situation, auch unter den widrigen Umständen und Gegebenheiten, mit denen sie konfrontiert waren, alles „auf eine Karte gesetzt" haben, die dem Anruf Gottes in radikaler Weise gefolgt sind. Die Heiligen sind nicht nachzuahmen, könnte man pointiert sagen; sie sollen für die Christen „ansteckend" wirken, damit sie - so wie diese - ihre je einmalige Situation nützen, um dem Ruf des Herrn zu entsprechen.
  • Die inhaltsbezogene Pluralität von Spiritualitäten
Die eine Spiritualität des Evangeliums kann nur von je einzelnen Christen in ihrer je eigenen und unverwechselbaren Situation gelebt werden. In diesem Sinn kann man von der Spiritualität einer Lebensform sprechen, ja von der Spiritualität des Einzelnen, die sich unterscheidet von der des Mitmenschen, eben weil die Individualität eine solche eigenständige Prägung bedingt. Zu dieser personbezogenen Pluralität von Spiritualität kommt eine inhaltsbezogene Pluralität von Spiritualitäten. Dies war schon angedeutet, als die Rede war von der „Nachahmung" des Heiligen. Die großen spirituellen Gestalten der Kirche haben ja nicht einfach ein allgemeines Schema des Christseins verwirklicht, sondern einen besonderen Akzent - ihrer persönlichen Eigenart und der geschichtlichen Situation entsprechend - gesetzt. Die Heiligen sind so eine Abwandlung der einen Spiritualität des Evangeliums, sie deklinieren die Fülle Christi, die nur von einer Vielzahl von Realisierungen bzw. Teilhaben her in ihrem inhaltlichen Reichtum erahnbar ist. Christliche Spiritualität weiß sich von Gottes heilendem und befreiendem Tun ergriffen, sie ist untrennbar mit der Gemeinschaft des gekreuzigten und auferstandenen Herrn verbunden, in der Gemeinschaft der Kirche, ausgerichtet auf die endgültige Gemeinschaft, wenn Gott „alles in allem" sein wird. Diese Aspekte sind Teil eines Ganzen, aber die einzelnen Elemente stehen in einem fließenden Gleichgewicht. Eine Spiritualität ist dann im Lot, wenn diese Konstanten im Gleichgewicht sind, wenn nicht ein Moment aus diesem Gefüge herausgebrochen oder willkürlich ausgeschaltet wird. Was wir „Unterscheidung der Geister" nennen[12], was wir in den entsprechenden Regeln finden, die uns die geistliche Tradition übermittelt hat, ist nichts anderes als das Bemühen, festzustellen, wo denn der Geist Gottes am Werk ist.
  • Wenn Spiritualität charakterisiert wurde als Betroffensein und Beschenktwerden von Gottes befreiendem und heilendem Tun, dann kann dies verschieden akzentuiert sein: Das Überwältigtsein von der Größe und Unbegreifbarkeit Gottes steht das eine Mal im Vordergrund, das andere Mal das Moment der Vertrautheit, des Nahegekommenseins Gottes. Das Bewusstsein des Beschenktwerdens kann in einer Spannung stehen zu Übung und Leistung im Dienst Gottes. Einer Spiritualität des Gebetes, des Sprechens mit dem Du Gottes, der sich uns erschlossen hat, kann eine Spiritualität des Tuns, der Sendung gegenüberstehen. So weit es sich bei diesen verschiedenen Positionen um Akzente innerhalb des einen christlichen Lebensvollzuges handelt, sind dies legitime Spiritualitäten, die man mit vielen Beispielen belegen könnte.
  • In gleicher Weise birgt der Aspekt der Christusgemeinschaft. der zu jeder christlichen Spiritualität unabdingbar gehört, eine Fülle von Variablen in sich: Wir kennen eine Frömmigkeit, die sich auf die Menschwerdung des Sohnes Gottes konzentriert, anderseits kennt die Tradition auch eine ausgesprochene Passionsfrömmigkeit, eine Kreuzesfrömmigkeit. Der arme und demütige Jesus war das Ideal des hl. Franz von Assisi, während Charles de Foucauld das verborgene Leben Jesu in Nazareth, das einfache Zeugnis des Daseins (vor jeder Verkündigung) besonders verehrte.
  • Zur christlichen Spiritualität gehört wesentlich die kirchliche Dimension. Aber nicht für jede Epoche der Frömmigkeitsgeschichte war diese Facette deutlich entfaltet. In der mittelalterlichen Spiritualität war Kirche der selbstverständliche Nährboden, der oft nicht so deutlich reflektierte Horizont, in dem sich geistliches Leben artikulierte. Aber auch dort, wo Kirche als entscheidende Gegebenheit christlichen Lebens gesehen wurde, konnte das eine Mal das Moment des Gehorsams vorherrschen, während ein anderes Mal die Gemeinschaft, die communio deutlicher herausgestellt wurde.
  • Die Hoffnung auf die Vollendung, die zur Grundgestalt jeder christlichen Spiritualität gehört, hat oft zu einer „fuga saeculi", zu einem Auszug aus dieser Welt geführt. zur deutlichen Erfahrung der Vorläufigkeit und Vergänglichkeit irdischen Seins. Aber zugleich finden wir andere Zeugen eines rastlosen Einsatzes für die Mitmenschen, für eine Behebung von Elend und Not.
Spiritualität kennt eine Vielzahl von Verwirklichungen im fließenden Gleichgewicht der Konstanten. Man kann fragen: Wer sorgt für das Gleichgewicht? Wer wacht darüber, dass nicht eine Dimension ausfällt? Die Geschichte der christlichen Frömmigkeit wirkt als Korrektiv durch das Nacheinander, durch die Ausfaltung der Verschiedenheiten zu verschiedenen Zeiten. Aber auch gleichzeitig gibt es eine Vielzahl von Akzenten und Betonungen. Die theologisch-spirituelle Reflexion hat hier gewiss eine Aufgabe: Die eine christliche Grund-spiritualität darf nicht aus dem Blick geraten; unter den vielen Akzenten, die gesetzt werden, darf nicht das Gleichgewicht entschwinden. Jede der möglichen „Spiritualitäten" sollte sich um eine Offenheit für die je andere Verwirklichung bemühen. Wo eine Form absolut gesetzt wird, wo eine Dimension willkürlich ausgeklammert wird, da ist Gefahr im Verzuge.

5. Kriterien zur „Unterscheidung der Spiritualitäten"

Christliche Spiritualität ist nicht ein starres Programm, ein fixes Schema, ein „Prokrustes-Bett", sondern letztlich Verwirklichung der je eigenen Berufung. Die Christusgemeinschaft soll in einer individuellen Form gelebt werden. Die Erfahrungen mit der Unterscheidung der Geister vermögen auch für die gelebte Spiritualität des einzelnen wichtige Hinweise zu geben[13]: Das Kriterium der Freiheit und Individualität Echte Spiritualität nimmt den Menschen in seiner Freiheit und in seiner Individualität ernst. Das gilt für jedwedes spirituelle Angebot, das gilt auch für innerkirchliche spirituelle Bewegungen. Geistliche Programme, die jeden und jede in das gleiche Schema pressen wollen, sind bedenklich. Das Kriterium der persönlichen Erfüllung Echte spirituelle Orientierung steht nicht in Widerspruch zu menschlicher Erfüllung, zum wahren Glück. Darauf verweist besonders das Kriterium des Trostes bei Ignatius, das aber schon in der frühen patristischen Literatur anklingt. Es geht ja um das Finden der Mitte, um das „Gesammeltwerden" in dieser Mitte, wie z.B. Heinrich von Friemar[14] formulierte. Eine Spiritualität, die im tiefsten unglücklich macht, die nur leiden macht, ist bedenklich. Das Kriterium der Rationalität Echte Spiritualität ist kritisch gegenüber plötzlichen Eingebungen, denen man unhinterfragt folgt. Kritisches Hinterfragen, Abwägen im Blick auf den Herrn, dem wir nachfolgen, ist notwendig und darf nicht verweigert und nicht verboten werden. Die Tradition verweist immer auf die Möglichkeit der Selbsttäuschung, auf kurzschlüssige Identifizierungen der Stimme Gottes mit eigenen Wünschen. Ich erinnere an den vorsichtigen und Schritt für Schritt vorangehenden Entscheidungsprozess bei Ignatius von Loyola oder an Heinrich von Langenstein, der davor warnt, plötzliche Erleuchtungen in einer Entscheidungssituation zu erwarten. Er weist hin auf die Heilige Schrift und auf die notwendige Analyse der Situation durch den Menschen.[15] Das Kriterium der positiven Früchte Die falschen Propheten kann man an ihren Früchten erkennen, so heißt es in der Bergpredigt (Mt 7,16.20). Spirituelle Angebote sind daran zu messen, welche Früchte sie für ein gutes Leben bringen, welche Früchte sie im Hinblick auf ein Leben nach dem Evangelium bringen. Das rechte Christusbekenntnis war für Paulus und Johannes das Unterscheidungskriterium. Im Lot ist jene spirituelle Orientierung, die tiefer in die Mitte des Christseins hineinführt. Anders gesagt: Ein spirituelles Angebot, das diese Mitte verstellt, das Sekundäres zum Zentrum macht, ist bedenklich. Ein weiteres Kriterium der Geistgewirktheit ist bei Paulus der „Aufbau der Gemeinde", das Fördern der Gemeinschaft und der Einheit. Eine Spiritualität, die das Miteinander erschwert, die nicht zur Bereitschaft zu Versöhnung und Verzeihung führt, die den Frieden nicht fördert, ist bedenklich. Christlich gesehen bedeutet das: Eine spirituelle Orientierung, die innerkirchlich als Spaltpilz fungiert, kann schwerlich vom Geist Gottes inspiriert sein. Das Kriterium der rechten Begleitung In der spirituellen Tradition spielt Begleitung, geistliche Führung immer eine wichtige Rolle. Der Exerzitienprozess des Ignatius z.B. setzt voraus, dass Entscheidungen mit einem Begleiter besprochen werden, der sich aber nie als Befehlshaber verstehen dürfte. Es geht vielmehr um Hilfe und Unterstützung, um die Stimme des Herrn unverfälschter zu vernehmen, um Selbsttäuschungen möglichst auszuschließen. Eine kritiklose Hörigkeit gegenüber einem Guru, auch gegenüber einem christlichen Guru, wäre bedenklich, sowohl von der Seite des Begleiteten, als auch von der Seite des Begleiters. Die spirituelle Tradition hat die Vertrauenswürdigkeit und Qualität des Begleiters immer an seinem authentischen Lebenswandel gemessen, an seiner Christusförmigkeit.  < zum ersten Teil des Referats