Univ.-Prof.Dr. Josef Weismayer:

Was ist christliche Mystik?

Der österreichische Schriftsteller Hans Weigel (+ 1991) hat 1974 ein sprachkritisches Buch veröffentlicht mit dem Titel "Die Leiden der jungen Wörter"[1]. An den Titel dieses "Antiwörterbuchs", wie Weigel seine Publikation im Untertitel nennt, muß ich denken, wenn ich wieder einmal eine abstruse Verwendung des Wortes Mystik antreffe. Das Wort ist wohl nicht mehr jung, aber es muß vieles "erleiden". Es ist nicht nur ein Modewort geworden, nicht nur "Kleingeld" im Bereich des New Age und der Esoterik, sondern auch ein "Passepartout für alles, was vage, irrational, instinkthaft und schwärmerisch ist". "Man spricht von Partisanen- und Kriegsmystik, von der Mystik der Revolution, der Mystik des Sports und von Rassenmystik, um eine schwärmerische Verherrlichung derselben zu charakterisieren." Mit diesen Worten charakterisiert treffend der Karmelit Otger Steggink, einer der Herausgeber der letzten textkritischen Ausgabe der Werke der hl. Teresa von Avila, die Situation[2]. Das Kurioseste, das mir in diesem Zusammenhang begegnet ist, war 1991 eine Einladung zu einer volkskundlichen Ausstellung in Herrnbaumgarten im nördlichen Niederösterreich über "Vogelscheuen". Die Veranstaltung trug den Titel: "Dodamauna. Unlimited. Mystik, Zweck und Komik der Vogelscheuche". Das Wort Mystik war hier offenkundig nur verwendet worden, um der "Vogelscheuche" das Flair des Geheimnisvollen und Tiefsinnigen zu geben. Und noch ein zweites Beispiel für das "Leiden" des Wortes "Mystik": 1997 entdeckte ich während meines Urlaubs in Meran beim Gang durch die Lauben in einem Schaufenster eines Lederwarengeschäftes eine Damenhandtasche, deren Kauf mit den Worten "Mystic - incredibly romantic" angepriesen wurde.

Neben dieser umgangssprachlichen Verwendung des Wortes ist aber seit etwa 15 bis 20 Jahren das Interesse an Mystik ist wieder in Mode gekommen, hat Mystik sozusagen wieder Saison; etwas salopp formuliert. Der Kontext dieser neuen Aufmerksamkeit auf Mystik ist das diffuse, aber weitgestreute Interesse am Religiösen', das wir in den verschiedensten Schattierungen und Variationen antreffen. Auf diesem Hintergrund werden mystische Texte der großen Weltreligionen, auch der christlichen Tradition wiederentdeckt. Ein Motiv für diese neue Zuwendung zur "Mystik" ist wohl auch der antiinstitutionelle Grundzug gegenwärtiger Religiosität. Man meint in der Mystik das alle Religionen im tiefsten Verbindende zu finden. Mystik ist für viele so etwas wie ein geheimes Reich, in dem eine tiefe Erfahrung göttlicher Wirklichkeit geschieht - über allen konkreten Formen der Frömmigkeit und über allen institutionellen Strukturen der einzelnen Religionen. Dieses besondere Interesse hängt eng - gewiß nicht nur - mit einer sich verstärkenden Hinwendung zur Esoterik zusammen: Man spricht von einem neuen Zeitalter, in dem die unheilvollen Brüche unserer Weltbeziehung durch eine ..Wiederverzauberung unserer Welt" geheilt werden könnten; dazu sei eine Transformation des Bewußtseins notwendig. In der mystischen Erfahrung der großen Religionen war die Ahnung und Erfahrung dieser jetzt neu entdeckten Realität schon immer - oft unerkannt - gegenwärtig.[3]

Das Forum Ostarrichi hat heuer das "Mystische" Europa zum Thema. Mit "Mystik" assoziiert man heute zumeist außereuropäische Versenkungstechniken, Methoden der Bewußtseinserweiterung, Formen der Sammlung und Konzentration, die aber zumeist aus dem fernen Osten importiert werden. Wo christliche Mystik in diesem Kontext zur Sprache kommt, wird sie meist ihres Propriums entkleidet und nur in einem allgemein religiösen Sinn interpretiert, garniert mit jenem institutionskritischen Akzent, der die gegenwärtige Religiosität oft kennzeichnet. Wenn wir uns auf das "mystische Europa" besinnen, dann meinen wir damit die Tradition der christlichen Mystik. Mitten in den Angeboten zu Meditation, Sammlung und tiefer Selbsterfahrung wollen wir uns damit auf dieses unser Erbe besinnen. Dabei geht es nicht um eine Abwertung der außereuropäischer religiöser Erfahrungen, es geht um das Bewußtmachen der eigenen christlichen Tradition und damit um die Eröffnung eines Dialogs. Ich möchte mit meinem Referat versuchen, Verständnis für "christliche Mystik" zu vermitteln. Es geht mir dabei um den Stellenwert der Mystik im christlichen Glaubensverständnis und auch um das wechselvolle Schicksal, das "Mystik" im Leben der katholischen Kirche in den letzten 200 Jahren erfahren hat.

1. "Mystik" als Thema in der katholischen Kirche seit dem 17. Jahrhundert

1.1. Ein "antimystischer" Affekt

In den vergangenen 200 Jahren war in der katholischen Kirche durchaus nicht immer Interesse und Wohlwollen für "Mystik" gegeben. Man kann sogar für einen großen Teil dieser Zeitspanne von einem "antimystischen Affekt" sprechen, der heute noch vielfach anzutreffen ist – innerhalb und außerhalb der Kirche! Geistesgeschichtlich ist dies die letzte Auswirkung jenes Mißkredits, in den mystische Erfahrung in der Zeit der Aufklärung geraten ist. Gegenüber dem zunehmend nationalistischen und empiristischen Zeitgeist im Frankreich des 17. und 18. Jahrhunderts wandte man sich oft mit einseitiger Akzentuierung der Mystik zu - und umgekehrt hat die Überbetonung des Mystischen und damit auch des Subjektiven den antimystischen Affekt verstärkt.

Bis dahin gab es in der Tradition nur das Adjektiv "mystisch". In der mittelalterlichen Tradition wurde dieses Adjektiv nur im Zusammenhang mit der Schrift "De mystica theologia" des Pseudo-Dionysius Areopagita [4] gebraucht. Erst im 17. Jahrhundert wurde das Substantiv "Mystik" gebildet; erst da bezeichnete man spirituelle Persönlichkeiten mit einer intensiven Gebetserfahrung als "Mystiker" oder "Mystikerin". Dieser Bereich war mit Aura des Geheimnisvollen und Wunderbaren umgeben. Gleichzeitig mit der tieferen Auseinandersetzung mit der mystischen Tradition setzte sich diese "mystische Theologie" auch immer stärker von der rationalen Theologie ab. Im Gegenzug verfestigte sich das Verdikt über diesen Bereich.

Die philosophischen Autoren des 18. und 19. Jahrhunderts verstanden Mystik zumeist im Sinn von Mystizismus und versahen sie mit wenig schmeichelhaften Attributen wie: unheimlich, dunkel, verworren, subjektiv, antirational, geheimnisvoll, hinterwäldlerisch, versponnen, krankhaft und degeneriert. Man war der Meinung, Mystik sei ein Zeichen philosophischer Dekadenz, denn der Gehalt dieser Erfahrung sei nicht objektivierbar, nicht rational einzuholen.[5]

Dieser "antimystische" Affekt ist aber nicht nur eine Folge der Aufklärung, sondern im Umfeld des 17. und 18. Jahrhunderts durchaus "hausgemacht". >

Seit den Zwanziger-Jahren des 17. Jahrhunderts nahm die Reserve gegenüber dein Phänomen der Mystik und damit gegenüber der mystischen Literatur innerhalb der katholischen Kirche immer mehr zu: Ein auslösendes Moment lag in den Aktivitäten der spanischen Inquisition: Am 9.5.1623 wurden durch den Generalinquisitor Erzbischof Andreas Pacheco 76 Thesen der Alumbrados verurteilt. [6] Diese Maßnahme hatte eine deutliche Wirkung über Spanien hinaus - vor allein in Frankreich.[7]

In die gleiche Richtung zielten die antimystischen Maßnahmen des Kardinals Richelieu, der einzelne Personen und Gruppen wegen des Verdachts des Illuminismus jahrelang in Haft halten ließ.[8]

Zum Aufbau dieser antimystischen Atmosphäre haben auch entscheidend die Jansenisten beigetragen. Ihr Ideal war eine Renaissance der altkirchlichen Buße, ihr Schwerpunkt im Bereich der Spiritualität lag in der Askese. So nennt Louis Cognet, einer der besten Kenner der Geschichte der neuzeitlichen Spiritualität, Pierre Nicole (1625-1695), einen der bedeutenden spirituellen Autoren der Bewegung der Jansenisten, einen "antimystique militant".[9] Bei aller Hochachtung für die Schriften von Teresa von Avila und Juan de la Cruz sieht er in diesen Wegen außergewöhnliche und elitäre Berufungen. In seinen Darlegungen über das Gebet betont er stark das Denken und Meditieren.

Schließlich zielt noch ein weiteres Moment von weitreichender Wirkung in die gleiche Richtung: die Verurteilungen des Quietismus.[10] Man verstand darunter eine Richtung der christlichen Mystik, die das Ideal der Vollkommenheit auf dem Weg einer Verinnerlichung anstrebte - verwirklicht in der Grundhaltung der Hingabe und Passivität. Das innerliche Gebet, das sich immer mehr vereinfacht und zur Kontemplation hinfährt, ist der konkrete Weg dazu. Bedenklich erschien die These, daß ein Zustand erreichbar wäre, an dem andere Übungen der Frömmigkeit zu unterlassen wären, da sie sogar dein Menschen schädlich wären, an dem man sich nicht mehr um "Tugenden" zu mühen brauche - da man schon in einem gewissen Sinn jenseits von Gut und Böse" sei.

Papst Innozenz XI. hat in der Bulle "Coelestis pastor" 68 Sätze des spanischen Priesters Miguel de Molinos [11]am 18.7.1685 verurteilt.[12] Am 12.3.1699 wurden 23 mißverständliche Sätze aus dem Werk "Maximes des saints" des Erzbischof Fenelon in einem Breve Innozenz XII. zensuriert.[13]

Aus all diesen verschiedenen Ingredienzien wuchs jenes Mißtrauen und jene Ablehnung der Mystik gegenüber, das bis zum Beginn des 20. Jahrhunderts in der katholischen Theologie anhielt.

1.2. Wiederentdeckung der Mystik

Eine neue Wertschätzung mystischer Literatur bahnte sich zu Beginn unseres Jahrhunderts an, konnte aber erst nach dem zweiten Weltkrieg voll durchschlagen.

Einen wichtigen Impuls zu einer Neubesinnung bildete die Kontroverse zwischen dem Jesuiten Augustin-François Poulain (1836-1919) und dem Weltpriester Auguste Saudreau (1859-1946). Beiden Autoren ging es nicht nur um Fragen der Theorie der Mystik, sondern um pastorale und seelsorgliche Fragen. Während Saudreau in vielen Schriften die These zu untermauern suchte, daß Mystik nicht etwas Unerhörtes und Außergewöhnliches sei, sondern vielmehr zur organischen Entfaltung des christlichen Lebens gehöre, vertrat Poulain die Meinung, daß Mystik gerade den Bereich des Außergewöhnlichen und mit menschlichen Kräften Unerreichbaren betreffe.[14]

Diese Problemstellung ist heute obsolet; die Lösung liegt in der Richtung der von Auguste Saudreau vertretenen These. Nach dem 2. Weltkrieg hat der Bereich der Mystik durch verschiedene Umstände neues Interesse gefunden:

- durch neuere exegetische und patristische Studien,

- durch kritische Ausgaben mystischer Autoren,

- durch eine theologische Neubesinnung im Bereich der christlichen Spiritualität und

- durch die Herausforderung seitens fernöstlicher Methoden der Meditation seit den Fünfziger-Jahren.

Das neue Interesse an Mystik hat aber nicht nur die Theologie erfaßt, sondern auch eine Reihe von anderen Wissenschaften, deren Arbeitsergebnisse auch wieder eine Rückwirkung auf die theologische Auseinandersetzung hatten:

- So nähern sich Religionsphilosophie und Religionspsychologie der Mystik als einem religiösen Phänomen.

- Psychologie und Psychiatrie betrachten diesen "Grenzfall" je von ihrer Warte und bieten zugleich eine Hilfe, Krankhaftes von Echtem zu unterscheiden.

- Die Texte über Mystik und die Zeugnisse mystischer Erfahrung stehen selbstverständlich in einem geschichtlichen und gesellschaftlichen Kontext, den Geschichte und Soziologie zu erhellen vermögen; dies ist für die Aussage und die Botschaft, die einer bestimmten Zeit übermittelt werden soll, nicht ohne Bedeutung.

- Schließlich hat an der mystischen Literatur nicht zuletzt die Philosophie Interesse, >

- während die Philologie für die Auslegung, für die Bewertung der Artikulation mystischer Erfahrung wertvolle Hinweise liefert.

2. Erste Versuche einer Annäherung an das Phänomen Mystik

2.1. Ein vorläufiger Begriff von Mystik

Mit Mystik bezeichnen wir jene religiöse Erfahrung, die auf eine Einheit zwischen Subjekt und Objekt dieser Erfahrung tendiert. Als Elemente dieses Geschehens können gelten: >

- die Passivität des Erfahrenden (oder das Bewußtsein des Beschenktwerdens),

- die Totalität (oder das Wissen um das volle In-Anspruch-genommen-Werden),

- die durch diese Erfahrung vermittelte Erkenntnis neuer Art,

- das Gebundensein dieser Erfahrung an die Gunst des Augenblicks sowie

- die Tendenz dieser Erfahrung auf Zuständlichkeit hin.

Dabei ist das Zentralgeschehen, das in den Bereich der Grunderfahrungen einzuordnen ist, zu

unterscheiden von Begleitphänomenen psychophysischer Art (wie z.B. der Ekstase). >

2.2. Mystik als Erfahrung und Mystik als Kommunikationsgeschehen

Mystik im engeren Sinn meint mystische Erfahrung. Sie ist dem Erfahrenden gegeben. Nur in der Form einer narrativen oder einer reflektierenden Wiedergabe können wir davon Kenntnis erhalten. Die Vermittlung geschieht konkret durch mündliche und/oder schriftliche Zeugnisse. "Was haben wir anderes als Texte? Wir haben nicht die Erfahrung, sondern nur Texte, in denen von ihnen berichtet wird." So formuliert Alois Maria Haas, Germanist an der Universität Zürich und einer der besten Experten für die mittelalterliche und frühneuzeitliche mystische Literatur.[15] Hinsichtlich der Formen der Vermittlung mystischer Erfahrung im Mittelalter hat sich die Unterscheidung zwischen "Wesensmystik" und "Brautmystik" eingebürgert: Die narrative oder reflektierende Wiedergabe mystischer Erfahrung bedient sich im ersten Fall einer philosophischen (zumeist platonisch-neuplatonischen) Terminologie; im zweiten Fall dient die Bilderwelt des Hohen Liedes, das Verhältnis von Mann und Frau in der Ehe als Ausdrucksmittel der ganz innigen Beziehung von Gott und Mensch.

Irene Behn hat noch differenzierter unterschieden zwischen "Mystik" (als Erfahrung), "Mystologie" (Sprechen über die mystische Erfahrung) und "Mystographie" (Schreiben über diese Erfahrung).[16] Dazu könnte man noch als weiteren Begriff "Mystagogie" hinzufügen als Hinführung zu mystischer Erfahrung. Viele schriftliche Zeugnisse über Mystik verfolgen diese Absicht.

2.3. Mystik ist eingebunden in religiöse Traditionen und Glaubensformen

Mystik ist nicht ein freischwebendes Phänomen, eine "Über-Religion", sondern eingebunden in eine konkrete Form religiösen Lebens und Verhaltens. Gershom Scholem, der um die Erforschung der jüdischen Mystik so verdiente Gelehrte, drückt dies in prägnanter Weise aus:

"Ich möchte... Nachdruck darauf legen, daß es... Mystik als solche, als ein Phänomen oder eine Anschauung, die unabhängig von anderem in sich selber besteht, in der Religionsgeschichte im Grunde gar nicht gibt. Es gibt nicht Mystik an sich, sondern nur Mystik von etwas, Mystik einer bestimmten religiösen Form: Mystik des Christentums, Mystik des Islams, Mystik des Judentums und dergleichen. Gewiß, es steckt etwas Einheitliches in diesen mannigfachen historischen Phänomenen. Dies Einheitliche, dies Objekt' aller Mystik, zeigt sich eben in der Analyse der persönlichen Erfahrung der Mystiker. Aber es ist der modernen Zeit vorbehalten geblieben, so etwas wie eine abstrakte Religion der Mystik überhaupt zu erfinden."[17]

Der bedeutende englische Religionshistoriker Robert Ch. Zaehner ist noch mehr auf Scheidung bedacht: Mystik ist kein amorphes Erlebnis, sondern in seiner mentalen und inhaltlichen Struktur ein je nach religiöser Glaubensform differentes seelisches Geschehen, das sich typologisch in drei verschiedenen Grundformen zeigt: als Naturmystik, als monistische Mystik und als theistische Mystik.[18]

>3. Verschiedene Zugänge zum Phänomen "Mystik" im Christentum

Mystik ist eingebunden in eine konkrete Religiosität, in einen spirituellen Lebensvollzug. Daher geht es im folgenden um die Zugänge innerhalb dieses Ganzen, um die Skizzierung des Koordinatensystems, in dem die mystische Erfahrung ihren Ort hat. Hier wähle ich drei solche Zugänge aus, die für mich erhellend sind und mir etwas bedeuten.

3.1. Das Adjektiv "mystisch" in der Terminologie der Kirchenväter

Louis Bouyer hat 1949 in einer Untersuchung dargelegt, in welchen Bedeutungszusammenhängen das Wort "mystisch" (griechisch: mustikos) in der patristischen Literatur verwendet wird.[19]

Am Beginn seiner Studie stellt Bouyer die allgemein akzeptierte These, das Wort komme aus dem Bereich der Mysterienreligionen und bezeichne die geheimzuhaltende religiöse Erfahrung, in Frage. Die Texte nennen nicht den Inhalt der Mysterien mystisch, sondern den Ritus in seiner äußeren Gestalt.[20] >

Hinsichtlich der christlichen Verwendung des Wortes mustikos, "mystisch" unterscheidet Bouyer einen biblischen, einen liturgischen und einen spirituellen Sinn.

·        Der "mystische" Schriftsinn ist da gegeben, wo die ganze Bibel und die gesamte Geschichte des Gottesvolkes auf Christus hin gelesen wird. Die göttliche Wirklichkeit, die uns Christus geoffenbart hat und die das Evangelium, ja die ganze Heilige Schrift enthüllt, ist "mystisch".[21]

·        Mit diesem Adjektiv wird aber auch die verborgene Wirklichkeit der Eucharistie und anderer sakramentaler Vollzüge bezeichnet: Noch bis zur Jahrtausendwende wurde z.B. mit dem Ausdruck "Mystischer Leib Christi" die Eucharistie bezeichnet.[22] Die im Zeichen verborgene, sich aber darin zugleich verleiblichende Realität wird damit angedeutet.

Die Verwendungsmöglichkeiten des Wortes "mystisch" sind vielfach, aber es weist immer nur auf eine Wirklichkeit hin: "Ob das Wort diese Wirklichkeit aufruft unter dem Aspekt der endgültigen Offenbarung des Heilsplanes Gottes, erkennbar durch alle Schriften der Bibel hindurch, deutlich geworden in der gesamten Menschheitsgeschichte, oder ob das Wort ihr begegnet unter dem sakramentalen Symbol, das die Wirklichkeit der Offenbarung in sich enthält und sie deshalb auch an uns voll verwirklicht - immer ist es dieses Zentrum des Christentums, an das sich das Wort 'mystisch' heftet."[23]

·        Schließlich findet sich in der patristischen Literatur das Adjektiv "mystisch", um eine "unmittelbare" Erfahrungserkenntnis Gottes auszudrücken. Das klingt schon bei Origenes an, der überzeugt davon ist, daß niemand die Schrift zu verstehen vermag, der nicht eins wird mit der Wirklichkeit, von der sie kündet. Andererseits ist für diesen Autor alle christliche Erfahrung an die Meditation der Schrift gebunden. Ausdrücklich findet sich aber diese Verwendung des Wortes "mystisch"' im Schrifttum des Pseudo-Dionysius Areopagita. Er spricht von einer Erfahrung, wo eine "Sympathie" zu einem Einswerden und zu einem mystischen Glauben führt, die nicht lehrbar sind. Seine "mystische Theologie" steht in engem Zusammenhang mit dein Motiv der Wolke, der Wolke des Nichtwissens: Im Übersteigen aller Begriffe und Aussagen, nur im Nichtwissen kann man sich dem Gott nahen, der in unzugänglichem Lichte wohnt.[24]

Louis Bouyer faßt seine Untersuchung zusammen, wenn er erklärt, "daß mystisches Leben, mystische Erfahrung, im ursprünglichen Sinn verstanden, ein Leben bedeuten, das von einer einzigen Wirklichkeit erfüllt ist, von der die ganze Schrift spricht, und die den Inhalt der gesamten christlichen Liturgie ausmacht (Erfahrung der höchsten, im Glauben geschehenden Einswerdung)".[25]

Für das Phänomen der christlichen Mystik bedeutet diese Überlegung, daß es hier um eine Erfahrung geht, die nur aus der Mitte des Glaubens verstehbar ist, die aber auch in die Mitte führt. Die Tiefe der Christusbegegnung in der mystischen Erfahrung geschieht auf dem Weg der Meditation der Heiligen Schrift und der Christusbegegnung in den Sakramenten.

3.2. Die Contemplatio als Spitze der geistlichen Stufenleiter

In der monastischen Theologie des 12. Jahrhunderts findet sich bei mehreren Autoren ein Bild, das einzelne Vollzüge des Lebens mit Gott als Stufen einer Leiter dartut. Eine der bekanntesten Darstellungen ist die Schrift Epistola de vita contemplativa des Kartäuserpriors Guigo II. (+ 1188 oder 1193), teilweise auch unter dem Titel Scala claustralium überliefert.[26]

Guigo zählt vier geistliche Stufen auf.- lectio (Lesung der Schrift) - meditatio - oratio (Gebet) - contemplatio (womit im Mittelalter die mystische Erfahrung der Beschauung bezeichnet wurde). Die Verbindung dieser vier Vollzüge versucht der Verfasser in verschiedener Weise zu erläutern:

"Die Lesung sucht die Seligkeit des ewigen Lebens, die Meditation findet sie, das Gebet erfleht sie, die Kontemplation verkostet sie. Die Lesung bietet dem Mund feste Speise dar, die Meditation verdaut und zerkleinert sie, das Gebet zieht daraus den Wohlgeschmack, die Kontemplation ist die Erfüllung selbst, die Freude bereitet und erfrischt."[27]

In einem anderen Durchblick legt Guigo dar, daß die Lesung das Fundament darbietet, die Meditation den verborgenen Schatz ausgräbt und weiterfahrt zum Gebet; dieses wendet sich mit allen Kräften Gott zu und erbittet den begehrenswerten Schatz: die Freude der Kontemplation.[28]

Was bedeutet diese geistliche Stufenleiter für das Verständnis christlicher Mystik? Um zu ihr, der höchsten Stufe eines Aufstieges, zu gelangen, muß man einen Weg zurücklegen, auch wenn die mystische Erfahrung nicht herbeigezwungen werden kann. Christliche Mystik ist untrennbar verbunden mit dem meditierenden und betenden Umgang mit der Schrift. Wo diese Kommunikation mit dem Gott Israels, mit dem Gott und Vater unseres Herrn Jesus Christus, einen hohen Grad der Intensität und Vertrautheit erreicht, wo der Betende zur Ruhe kommt und darin - wenn auch nur für kurze Zeit - verweilen kann, da ereignet sich Kontemplation, da geschieht mystische Erfahrung im christlichen Verständnis.

3.3. Gnadenerfahrung - Geisterfahrung - Mystische Erfahrung

Karl Rahner sieht einen engen Zusammenhang zwischen mystischer Erfahrung und Gnadenerfahrung, Erfahrung des Geistes.[29] Sehr eindrucksvoll stellt er die vielfältige Weise der Erfahrung von Gnade, der Heimsuchung durch den Heiligen Geist dar:

"Haben wir schon einmal geschwiegen, obwohl wir uns verteidigen wollten, obwohl wir unrecht behandelt wurden?

Haben wir schon einmal verziehen, obwohl wir keinen Lohn dafür erhielten und man das schweigende Verzeihen als selbstverständlich annahm?

Haben wir schon einmal gehorcht, nicht weil wir mußten und sonst Unannehmlichkeiten gehabt hätten, sondern bloß wegen jenes geheimnisvollen Unfaßbaren, das wir Gott und seinen Willen nennen?

Haben wir schon einmal geopfert, ohne Dank, Anerkennung, selbst ohne das Gefühl einer inneren Befriedigung ?

Waren wir schon einmal restlos einsam?

Haben wir uns schon einmal für etwas entschieden, rein aus dem innersten Spruch unseres Gewissens heraus, dort, wo man es niemand mehr sagen, niemand mehr klar machen kann, wo man ganz einsam ist, und weiß, daß man eine Entscheidung fällt, die niemand einem abnimmt, die man für immer und ewig zu verantworten hat?

Haben wir schon einmal versucht, Gott zu lieben, dort, wo keine Welle einer gefühlvollen Begeisterung einen mehr trägt, wo man sich und seinen Lebensdrang nicht mehr mit Gott verwechseln kann, dort, wo man meint zu sterben an solcher Liebe, wo sie erscheint wie der Tod und die absolute Verneinung, dort, wo man scheinbar ins Leere und gänzlich Unerhörte zu rufen scheint, dort, wo alles ungreifbar und scheinbar sinnlos zu werden scheint ?

Haben wir schon einmal eine Pflicht getan, wo man sie scheinbar nur tun kann mit dem verbrennenden Gefühl, sich wirklich selbst zu verleugnen und auszustreichen, wo man sie scheinbar nur tun kann, indem man eine entsetzliche Dummheit tut, die einem niemand dankt?

Waren wir einmal gut zu einem Menschen, von dem kein Echo der Dankbarkeit und des Verständnisses zurückkommt, und wir auch nicht durch das Gefühl belohnt werden, ‚selbstlos', anständig usw. gewesen zu sein?"[30]

Der "Hörer des Wortes" soll durch diese Fragen in sich selber einkehren und dabei wahrnehmen, daß er in diesen oder ähnlichen Situationen den Willen Gottes für sich gesucht und gefunden hat. Er hat darin die scheinbar unheimliche Bodenlosigkeit unserer Existenz erfahren und damit das Anheben des Kommens seiner Unendlichkeit, "die keine Straßen mehr hat, die wie ein Nichts gekostet wird, weil sie die Unendlichkeit ist".[31]

Wer in dieser Weise Gnade und Wirksamkeit des Heiligen Geistes erfahren hat, der mag unter Umständen gar nichts oder noch nichts von Gnade und Heiligem Geist, ja von Gott Wissen; er kann aufgrund solcher Erfahrungen ein namenloser, ein "anonymer Christ" sein. In diesem Sinn forderte Rahner, daß kirchliche Verkündigung heute eine "Mystagogie in die eigentliche religiöse Erfahrung" sein solle. Dies meint auch das berühmt gewordene Diktum Rahners: "Der Fromme von morgen wird ein 'Mystiker' sein, einer, der etwas 'erfahren' hat, oder er wird nicht mehr sein".[32]

Mystische Erfahrung läßt den Bereich des Glaubens und die darin gegebene Erfahrung des Geistes Gottes nicht hinter sich. Echte Mystik ist vielmehr eine "Spielart" dieser Gnadenerfahrung, hat in ihr ihren Platz. Rahner hält es für eine Aufgabe der christlichen Theologie im ganzen und der christlichen Theologie der Mystik im besonderen, verständlich zu machen, daß das eigentliche Grundphänomen mystischer Erfahrung "auch schon, wenn auch unreflex, in der schlichten Tat des christlichen Lebens in Glaube, Hoffnung und Liebe als innerster tragender Grund gegeben ist, daß solche (sagen wir einmal:) unreflektierte Transzendenz in das namenlose Geheimnis, Gott genannt, hinein aus Gnade schon in diesem Glauben, Hoffen und Lieben gegeben ist."[33]

Und in einem Aufsatz aus dem Jahre 1978 unterstreicht er nochmals eindrucksvoll seine bisherige These: "Die Mystiker sind nicht eine Stufe höher als die Glaubenden, sondern Mystik in ihrem eigentlichen theologischen Kein ist inneres, wesentliches Moment des Glaubens, nicht umgekehrt." [34] Daraus zieht er den Schluß: "Wenn man diese Dinge überlegt, müßte man sagen: die Initiation in das Christentum ist im Grunde genommen Initiation in die Mystik, biblisch gesprochen - Galaterbrief z. B. - in die Erfahrung des Pneumas Gottes. Mystik ist keine Sonderveranstaltung."[35]

3.4. Wege zum Verständnis von Mystik (Zusammenfassung)

Die drei Zugänge, die aus einer großen Zahl von möglichen Wegen ausgewählt und näher betrachtet wurden, haben Koordinaten freigelegt, in denen die mystische Erfahrung im christlichen Bereich ihren Ort hat:

- Mystik meint Erfahrung jener Christuswirklichkeit, die im Wort der Schrift und in der Feier der Sakramente uns gegenübertritt. Mystische Erfahrung ist wesentlich Christuserfahrung in einem kirchlichen Kontext.

- Mystik ist eine Erfahrung auf dem Weg des Betens. Die Gottesbegegnung, die mühsam in Lesung, Meditation und Gebet gesucht wird, wird in der Kontemplation "einfach" und "beseligend" erfahren.

- Mystik ist Erfahrung des Glaubens und der Gnade, Erfahrung des Heiligen Geistes. Sie ist in der christlichen Berufung grundgelegt, sie ist keine "Sonderveranstaltung ".

4. Mystik als Begegnung mit dem Mysterium des sich offenbarenden Gottes

Durch die verschiedenen Zugänge zum Phänomen der christlichen Mystik ist das Umfeld, ihr Ort in den Blick gekommen. Wie läßt sich, von der Mitte der Gottesoffenbarung in Jesus Christus ausgehend, die mystische Erfahrung umschreiben und ihr Ort im Christsein skizzieren?[36]

4.1. Mystik als Erfahrung des sich offenbarenden Mysteriums

Henri de Lubac hat in seinem Entwurf einer Theologie der Mystik [37] auf den Zusammenhang zwischen Mystik und Mysterium verwiesen: Mysterion meint in den neutestamentlichen, im besonderen paulinischen Texten den göttlichen Heilsplan, der von Ewigkeit verborgen, in den letzten Zeiten - in Christus - aber geoffenbart wurde (vgl. Eph 3,4f). Mystik bedeutet in diesem Kontext: immer tieferes Eindringen des an Christus Glaubenden in die unauslotbaren Tiefen des offenbaren Mysteriums. Diese Begegnung mit dem Sich-Offenbaren der Liebe Gottes wird nicht durch menschliches Bemühen erreicht, sondern kann nur geschenkhaft in Empfang genommen werden.

Israel hat im Lauf seiner Geschichte immer von neuem Gottes Wirken, Gottes Wort erfahren. Für das christliche Verständnis ist die letzte, nicht mehr überholbare Offenbarung des unbegreiflichen Gottes in Jesus Christus erfolgt. "Niemand hat Gott je gesehen. Der einzige, der Gott ist und am Herzen des Vaters ruht, er hat Kunde gebracht." (Joh 1, 1 8) In Jesus Christus ist Gott "begreifbar .. .. berührbar" geworden. Er ist der Weg, er ist die Tür, er ist das Bild des unsichtbaren Gottes (vgl. Kol 1, 15), in dem wir den Unbegreifbaren wahrnehmen können. Daraus zieht Hans Urs von Balthasar für die christliche Mystik zwei entscheidende Folgerungen: ihre Wortgestalt und ihren Fleischcharakter.

·        Das Wort, der Logos ist Fleisch geworden (vgl. Joh 1, 14). Daher ist das Wort wesentliches Element christlicher mystischer Erfahrung.

·        "Und ebensowenig wie der Wortcharakter kann der Fleischcharakter des Gotteswortes in irgendeinem Stadium der Erfahrung des Göttlichen überstiegen werden. Nicht nur gibt es keinen Zugang zum Vater außer im Sohn, und der Geist Gottes legt uns die Liebe des Vaters nur im Sohn aus, es gibt auch keinen anderen Zugang zum auferstandenen Sohn als die bleibenden Worte und Mysterien des Erdenwandels Jesu von Nazareth, der auferstehend seine Wundmale vorweist als Beglaubigung seiner Identität mit dem Gekreuzigten."[38]

4.2. Christliche Mystik als Erfahrung des antwortenden Glaubens

Mystische Erfahrung kann als Entfaltung des christlichen Glaubensvollzugs gesehen werden, wobei Glaube als die umfassende Antwort auf den sich offenbarenden Gott verstanden wird, als das Ja, das der Mensch mit seinem ganzen Menschsein, mit allen Kräften und in allen Dimensionen seines Lebens zu sprechen und zu leben sich bemüht.{39]

·        Glaube ist Geschenk Gottes, der mit seinem Sich-Offenbaren auch die Befähigung zur Antwort gibt. Gottes Initiative steht am Beginn, der Mensch läßt sich davon ergreifen. Damit ist ein Element mystischer Erfahrung schon angedeutet: Sie ist Geschenk, Gabe, sie wird "passiv" erfahren, was aber nicht mit Untätigkeit verwechselt werden darf. Das Sich-Ergreifen-Lassen kann sehr aktive Züge haben.

·        Der sich offenbarende Gott schenkt zugleich ein Verstehen. Glaube meint ein Ja zum sich schenkenden Gott, der sich selbst "evident" macht. Die Kontemplation erfährt die Unbegreiflichkeit Gottes, die unverzichtbar zum Geschehen des Glaubens gehört; bisweilen kann das Erfahren des Dunkels, der Nacht sehr bestimmend sein. Zugleich wird aber der mystischen Vereinigung ein neues Offenbarwerden Gottes geschenkt, es geht ein neues Licht auf, ein überhelles Licht, das die Möglichkeit des Begreifens übersteigt.

·        Glaube als Ja des Menschen zum sich erschließenden Gott ist engstens mit Liebe verbunden, Glaube ist Hingabe. Die mystische Erfahrung intensiviert diese Liebesbeziehung.

In diese Richtung haben schon die Überlegungen Karl Rahners gewiesen, der die mystische Erfahrung innerhalb der Glaubenserfahrung angesiedelt hat. Auch Hans Urs von Balthasar denkt in diese Richtung: Mystik im christlichen Verständnis ist für ihn nichts anderes "als die im lebendigen (somit gelebten) Glauben gegebene Antwort des Christen auf das von Gott her kommende und ihn in sich schließende Mysterium... Da der Begriff 'Mystik' kirchlich nirgends festgelegt ist, steht nichts im Wege, eine solche allen strebenden Christen zugängliche Glaubenserfahrung bereits als 'mystisch' zu bezeichnen."[40]

4.3. Kennzeichen christlicher Mystik - Zusammenfassung

·        Christologische Prägung

Christliche Mystik ist Erfahrung der Gottes, der sich uns letztgültig und unüberholbar in Jesus Christus geoffenbart und mitgeteilt hat. Christliche Mystik blendet die konkrete Heilsgeschichte und das Offenbarungsgeschehen in Jesus Christus nicht aus oder transzendiert es nicht. Daraus folgt, daß christliche Mystik wesentlich von der Wort- und Fleischesgestalt geprägt ist, wie Hans Urs von Balthasar dies ausgedrückt hat.

·        Erfahrung des Glaubens

Die mystische Erfahrung ist keine Schau der Visio beatifica, sondern vollzieht sich im Bereich des Glaubens, ist geprägt von seiner Dunkelheit, von der "Wolke des Nichtwissens".

·        Mystische Erfahrung hat ihren kairos

Die mystische Erfahrung ist "selten und kurz". Diese Dimension der Zeit ist auch in die christliche Tradition eingegangen. Es bleibt die Spannung: Gott ist jetzt da. Und doch ist Gott ein Kommender. Die gegenwärtige Erfahrung hält die Hoffnung offen für den Kommenden.

Damit ist zugleich angedeutet, daß diese Erfahrung nicht herbeimanipuliert, nicht erzwungen, nicht durch eine "Technik"' erreicht werden kann. Christliche mystische Erfahrung ist - wie jede "Ganzheitserfahrung" - ein Geschenk, auf das man sich vorbereiten kann, das aber gleich ..durch die Gunst der Stunde" gegeben wird.

·        Ohne Askese keine Erfahrung

Die Gleichförmigkeit mit Christus bedingt, daß Umkehr und Neuorientierung des Lebens wesentlich zur mystischen Erfahrung des Christen gehören. Die christliche Kontemplation ereignet sich gewöhnlich auf einem Weg, der von einem intensiven Leben der Nachfolge gekennzeichnet ist. Entscheidend ist dabei das Leben der Liebe zu Gott und den Mitmenschen, sowie die Bewährung und das Durchhalten dieser Orientierung im Alltag.

·        Mystische Erfahrung und Sendung

Zur christlichen Mystik gehört auch das Moment der Sendung: Die Erfahrung darf nicht um ihrer selbst willen gesucht werden, die Gemeinschaft mit Christus mündet in einem Sich-in-Dienst-Nehmen-Lassen durch das Evangelium. Die christliche Kontemplation steht in diesem Sinn nicht über der Aktion.

·        Kirchliche Dimension christlicher mystischer Erfahrung

Mystische Erfahrung geschieht immer im Netz der kirchlichen Gemeinschaft. Das Hören auf Gottes Wort und das Beschenktwerden mit der Communio im dreifaltigen Gott erfährt der einzelne als Glied des Gottesvolks der Kirche. Auch da, wo aus der mystischen Erfahrung kritische Impulse für die Reform der Kirche hervorgehen, ist diese Vernetzung gegeben.

·        Mystische Erfahrung ist nicht das Um und Auf christlichen Lebens

Das entscheidende Kriterium christlichen Lebens ist nicht eine bestimmte Intensität religiöser Erfahrung, sondern die Verwirklichung des großen, alles umfassenden Gebotes der Liebe zu Gott und den Menschen. "Das Tun der Liebe steht über der Stille der Erfahrung" (Josef Sudbrack).[41]

Anmerkungen:

[1] H. Weigel, Die Leiden der jungen Wörter. Ein Antiwörterbuch, Zürich - München 1974 (1976: dtv 1159)

[2] 0. Steggink, Mystik - Wortgebrauch und Theoriebildung, in: ders., Mystik. Bd. 1: Ihre Struktur und Dynamik, Düsseldorf 1983,13-37 (Zitat: 13)

[3] Vgl. dazu: J. Sudbrack, Neue Religiosität. Herausforderung für die Christen. Mainz 1987.

[4] Unter diesem Namen, einem Pseudonym, das auf Apg 17,34 verweist, sind vier Ilauptschriften überliefert. Die Datierung der Schriften ist nach 476 anzusetzen. "Die 2. Jahrhunderthälfte darf als der weiteste Zeitraum für die Schaffenszeit des Dionysius gelten, das letzte Drittel als die wahrscheinlichste." (K. Ruh, Geschichte der abendländischen Mystik. Bd. 1: Die Grundlegung durch die Kirchenväter und die Mönchstheologie des 12. Jahrhunderts, München 1990,34-)

[5] Vgl. P. Heidrich, H.-U. Lessing, Art. Mystik, mystisch, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd.6. Hg. J. Ritter, K. Gründer. Darmstadt 1984, 268-279, bes. 273 f.

[6] Der Text bei J. de Guibert, Documenta ecclesiastica christianae perfectionis studium spectantia, Rom 193 1, Nr. 404 - 419

[7] Vgl. dazu die Darstellung von L. Cognet, De la Dévotion moderne à la Spiritualité fiançaise, Paris 1958, 98- 101

[8] Cognet, De la Dévotion moderne 99-101.

[9] Cognet, De la Dévotion moderne 103.

[10] Vgl. J. Weismayer, Quietismus, LThK3 VIII (1999) 772f.

[11] Vgl. die jüngst erschienene deutsche Übersetzung seines Hauptwerkes Guia espiritual: P. Dyckhoff, Finde den Weg. Geistliche Wegweisung nach Miguel de Molinos, München 1999.

[12] DH 2201-2269

[13] DH 2351-2374

[14] vgl. die eingehende Darstellung von F.-D. Maaß, Mystik im Gespräch. Materialien zur Mystik-Diskussion in der katholischen und evangelischen Theologie Deutschlands nach dem Ersten Weltkrieg, Würzburg 1972

[15] A.M. Haas, Was ist Mystik? In: Abendländische Mystik im Mittelalter. Symposion Kloster Engelberg 1984. Hg. K. Ruh. Stuttgart 1986, 319-341, hier 322.

[16] Vgl. I. Behn, Spanische Mystik. Darstellung und Deutung. Düsseldorf 1957, 8.

[17] G. Scholem, Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen. Zürich 195 7, 6£

[18] Vgl. R.C. Zaehner, Mystik, religiös und profan. Eine Untersuchung über verschiedene Arten von außernatürlicher Erfahrung. Stuttgart 1960.

[19] L. Bouyer, Mystique. Essai sur l'histoire d'un mot. In: La Vie Spirituelle. Supplement Nr. 9 / 15. Mai 1949, 3- 23 (dt. Übers.. "Mystisch" - Zur Geschichte eines Wortes. In: Das Mysterium und die Mystik. Beiträge zu einer Theologie der christlichen Gotteserfahrung. 1-Ig. J. Sudbrack. Würzburg 1974, 57-75). - Die lexikographische Grundlage dieser Untersuchung bildet A Patristic Greek Lexikon. Hg. A. Lampe. Oxford 1961, 893 f.

[20] Vgl. Bouyer, Mystisch 58f

[21] Vgl. ebd. 60-64

[22] Vgl. dazu die Studie vom H.de Lubac, Corpus Mysticum. Kirche und Eucharistie im Mittelalter. Eine historische Studie. Einsiedeln 1969.

[23] Bouyer, Mystisch 67

[24] Vgl. ebd. 68-73.

[25] Ebd. 71.

[26] In: Sources Chrétiennes 163, 81-123.

[27] Ebd. 84.86.

[28] Vgl. ebd. 106.108

[29] Folgende Texte von Karl Rahner behandeln diese Thematik: Über die Erfahrung der Gnade. In: Schriften zur Theologie. Bd. 3. Einsiedeln 1956, 105-109; Mystische Erfahrung und mystische Theologie. In: Schriften zur Theologie. Bd. 12. Zürich 1975, 428-438; Transzendenzerfahrung aus katholisch-dogmatischer Sicht. In: Schriften zur Theologie. Bd. 13. Zürich 1978, 207-225; Erfahrung des Heiligen Geistes. in: ebd. 226-251 ; Mystik - Weg des Glaubens zu Gott. In: Horizonte der Religiosität. Kleine Aufsätze. Hg. G. Sporschill. Wien 1984, 11-24. Einen zusammenfassenden Überblick über diese Fragen bietet: K. P. Fischer, Gotteserfahrung. Mystagogie in der Theologie Karl Rahners und in der Theologie der Befreiung. Mainz 1986, 51 -58.

[30] K. Rahner, Erfahrung der Gnade 106 f ; einen ähnlichen Text bietet: ders., Erfahrung des Heiliges Geistes 239-243.

[31] K. Rahner, Erfahrung der Gnade 108.

[32] K. Rahner, Schriften zur Theologie. Bd. 7, Einsiedeln 1966, 22

[33] K. Rahner, Transzendenzerfahrung 210f

[34] K. Rahner, Mystik - Weg des Glaubens zu Gott 2

[35} Ebd.

[36] Vgl. zum Folgenden: H. U. von Balthasar, Christliche "Mystik" heute; in: Der Weg zum Quell. Teresa von Avila 1582-1982. Hg. J. Kotschner. Düsseldorf 1982, 7-51.

[37] Vgl. H.de Lubac, Préface. In: La Mystique et les Mystiques. Hg. A. Ravier. Paris 1965, 7-39 (dt. Übers.: Christliche Mystik in Begegnung mit den Weltreligionen. In: Das Mysterium und die Mystik 77-110)

[38] H.U. von Balthasar, Christliche "Mystik" 18f.

[39] Vgl. auch den Ansatz bei P. Agaësse u. M. Sales, in: DSp 10 (1980) 1939- 1984

[40] H. U. von Balthasar, Christliche "Mystik" 15.

[41] J. Sudbrack, Herausgefordert zur Meditation. Christliche Erfahrung im Gespräch mit dem Osten, Freiburg 1977,13

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